Обсуждение:Язык Корана
Ссылки
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Язык и стиль Корана (17 121 слов)
Семантическое поле «языка» включает в себя несколько трилистских арабских корней: lsn (Dāmaghānī, Wujūh, ii, 200-1, см. H. Jenssen, арабский язык, 132, см. Также язык, понятие), klm (Yaḥyā b. Sallām, Taṣārīf, 303-5, Dāmaghānī, Wujūh, ii, 186-7), qwl, l-ḥ-n (Khan, Die exegetischen Teile, 276, q 47:30: «Бремя их разговора», laḥn al- qawl; Fück,'Arabīya, 133, Fr., 202, Ullmann, Wa-hairu, 21-2). Следует отметить, что в отношении Коры полностью отсутствует в смысле манеры речи (Fr. parler, Ger. Redeweise), хотя подтверждается корень l-gh-w, но со значениями «тщеславного разговора» (q 23: 3), «говорить без дела» (п. 41:26), «простоя» (q 19:62, см. сплетни) или быть «непреднамеренным» в клятве (q 2: 225; 5:89 Дамагани, Вуджу, …, см. Клятвы). Коран сам утверждает: «Это простой / понятный язык арабского языка / речи / ¶ (lisānun’arabiyyun mubīnun)» (q 16: 103), или что он «на простом / понятном арабском языке / речи / языке» (q 26: 195). В любом случае это означало эти стихи в соответствии с экзегетами (см. ), и большинство переводов следовали их примеру, что, как будет обсуждаться ниже, проблематично. Следует отметить, что на арабском языке — как и на английском языке — понятие «язык» является многозначным, включая как устное, так и письменное проявление. Как будет обсуждаться ниже, взаимодействие между этими двумя аспектами языка при формировании qur'ānic corpus только несовершенно понято, ситуация, которая приводит к оспариваемым объяснениям некоторых особенностей qur’annic языка (более подробно об этом, см. Ораторство) ,
Существует много противоположных точек зрения на язык и стиль Корана, как это видно из ряда цитат, взятых из мусульманских и немусульманских ученых (за реакции мусульман на протяжении веков, см. Ниже). Мусульманский переводчик Корана, М. Пикталл (d. 1935), британский, обратившийся в ислам, описал Коран как «неповторимую симфонию, самые звуки которой приводят людей к слезам и экстазу» (Pickthall, vii). Более ранний (немусульманский) переводчик английского языка в Коране Г. Сале (1736 г.) считал: "Стиль Корана в целом прекрасен и беден, особенно там, где он имитирует пророческую манеру и фразы из Священных Писаний. Это кратким и часто неясным, украшенным смелыми фигурами после восточного вкуса, оживленными с витиеватыми и выраженными выражениями, и во многих местах, особенно когда описываются величие и атрибуты Бога (см. ), возвышенное и великолепное " ¶ (Предварительный дискурс, 66). Для австрийца Дж. Фон Хаммера-Пургсталла (d. 1856): "Коран — это не только книга законов ислама (см. Закон), но и шедевр арабского поэтического искусства (см. Поэзию). Только высокая магия языка может дать речи сына Абдаллы печать слова (q.v.) Бога "(Die letzten vierzig Suren, 25). Для Ф. Дж. Штайнгасса (d. 1903), Коран: "[…] Таким образом, произведение, которое вызывает столь сильные и, казалось бы, несовместимые эмоции даже у далекого читателя — далекого от времени и тем более для умственного развития — работа, которая не только преодолевает отвращение, с которой он может начать свое прочтение, но меняет это неблагоприятное чувство на изумление и восхищение "(Хьюз / Штайнгасс, Коран, 526-7). Другой переводчик Корана, Дж. Берк (d. 1995), пытался найти «дипломатическое» решение перед лицом своеобразного языка и стиля Корана, говоря о его «переплетении структуры», «симфонических эффектах» и «Беспорядочные переходы» (jonctions démesurantes, Berque, Langages, 200-7, cf. id., Coran, 740: «треугольная речь», id., Relire, 33-4), демонстрируя с этими необычными квалификациями трудности, с которыми он столкнулся в выражении последовательно позитивного суждения, такого как: «Не обязательно быть мусульманином, чтобы быть чувствительным к замечательной красоте этого текста, его полноте и универсальности» (id., Relire, 129). С другой стороны, Р. Белл (d. 1952) заметил, что в течение длительного времени западные ученые обращали внимание на «грамматические неравномерности и прерывания чувства, которые происходят в Коране» («Белл, комментарий, i, xx»). Действительно, ученый qur'ānic и семитский Th. Nöldeke (d. 1930) уже квалифицировал язык qur'ānic как «растягивающий, тупой и прозаический» (Nöldeke, Geschichte, 107, на сурах третьего периода Меккан, см. Id., De origine, 55; id., gq, i, 143, n. 2, написанные Швалли: «Муψаммад был самым стилистом среднего размера»). Для этого немецкого ученого «хотя многие части Корана, несомненно, обладают значительной риторической силой, даже над неверующим читателем, книга, эстетически считающаяся, отнюдь не является первоклассной работой» (Nöldeke, Koran, 34). В Страсбурге он также писал, что «звуковой лингвистический смысл арабов (q.v.) почти полностью сохранил их от подражания странностям и слабостям языка qur'ānic» (Nöldeke, Sprache, 22; Fr. trans. Remarques, 34). Дж. Барт (d. 1914) был поражен «нарушениями отношений» в сурах (Störungen der Zusammenhänge, Studien, 113). Иракский английский семилит А. Мингана (d. 1937) считал, что стиль Корана «страдает от недостатков, которые всегда характеризуют первую попытку на новом литературном языке, которая находится под влиянием более старой и более фиксированной литературы» (сирийский влияние, 78, эта старая литература для него — сирийский, см. сириак и куран). Для специалиста по арабской литературе и фуфизму (см. Ṣūfism and qur'ān) Р. А. Николсон (д. 1945): "Нелепые аранжировки Корана […] в основном отвечают за мнение европейских читателей о том, что оно неясно, утомительно, неинтересно; (qv) и прозаические увещевания (qv), совершенно недостойные быть названными на одном дыхании с пророческими книгами Ветхого Завета "(Литературная история, см. форму и структуру qur'ān, Священные Писания и qur'ān). Другие интеллектуалы колеблются между реакциями отвращения и притяжения в чтении Корана. В эту категорию могут быть помещены J.W. Гёте (д. 1832): "Коран повторяет себя от суры до суры […] со всевозможными усилениями, необузданными тавтологиями и повторениями, которые составляют тело этой священной книги, которая, каждый раз, когда мы обращаемся к ней, отвратительна, но он скоро привлекает, поражает и, в конце концов, обеспечивает реверсирование […]. Стиль Корана в соответствии с его содержанием и целью является суровым, грандиозным, ужасным, здесь и там действительно возвышенным "(Гёте, Нотен, 33-5). На самом деле есть две концепции Корана. Первое — богословское и правильное для мира ислама. Это вопрос убеждений, и потому что верования в исламских областях являются обязательными, догмами (см. Веру и неверию, вероучения). Другая концепция — антропологическая, и из-за только что упомянутой причины она представлена только вне мира ислама, хотя не только немусульманами: некоторые мусульмане, по общему признанию, очень немногие (и обычно не живущие в мусульманских странах), также придерживайтесь этой концепции Корана. Для тех, кто согласен с первой концепцией, Коран — это вечная речь Бога (см. Слово бога, вечность, сотворение qur'ān); для тех, кто поддерживает вторую позицию, Коран — это текст, имеющий историю. Такую концептуальную дихотомию можно найти в отношении языка и стиля Корана. Чтобы устранить любые сомнения и недоразумения по этому вопросу, мы попытаемся разобраться с каждой из этих концепций независимо, отделив исламский теологический тезис от гипотез арабистов.
Для ясности изложения мы сначала введем этот тезис общим и теоретическим путем, а затем более детальное развитие некоторых пунктов, содержащихся в нём.
Под «теологическим тезисом» понимается позиция, которая окончательно навязывалась в исламе в четвёртом-десятом веке, но которая уже существовала с конца второго / восьмого и начала третьего / девятого веков, хотя и не в таких формализованный, теоретический формат. Это начинается с утверждения: язык Корана — арабский. Но какой арабский (см. Диалекты)? Этот вопрос нашел ответ в исламском богословии, в котором особый способ интерпретации самого текста qur'ānic следует за выражением qur'ānic: "И мы никогда не отправляли посланника (qv), кроме языка / языка его народа, чтобы он мог сообщение] ясно для них "(li-yubayyina lahum, q 14: 4). Экзегеты заключают из этого стиха, что язык Корана — это язык Мухаммада и его сподвижников (см. ), понимаемый как диалект Ḥijāz (см. Предрелизийскую арабию и куран) и, более конкретно, курайшитов (QV). К этому первому отождествлению, qur'ānic Arabic = диадзийский диалект или диалект курайшитов (аллуга аль-ḥijāziyya, lughat kuraysh), они добавили второй: язык курайшитов = аль-муга аль-фу. Это последнее выражение — арабское деноминация того, что сами арабисты называют «классическим арабским». Эта идентификация происходит меньше в тексте qur'ānic, чем в исламской концепции Корана, как это проявляется в работе филолога и юриста Ибн Фариса (д. 395/1004). В самом коране Луга, со значением языка, или женский сравнительный фуджа не встречаются, а только мужские из этой последней формы: «Мой брат Аарон (qv) более красноречив, чем я в речи [или» говорит лучше « чем я»; afṣaḥu minnī lisānan] "(q 28:34). Этот стих показывает, однако, что faṣāḥa 1) — это прежде всего качество того, кто говорит, 2) что в нём есть степени, и 3) что он только метанимически переносится из локатора на язык, в этом (по арабской грамматике tamyīz, здесь lisānan указывает на красноречие «относительно» языка). Мы находим отголосок формулировки qur'ānic в следующем утверждении ¶ ученого Райя, цитируемого Ибн Фарисом с цепочкой полномочий (см. Ḥadīth и qur'ān), Ismā'īl b. Abī'Ubayd Allāh Mu’wwia b. "Убайд Аллах аль-Ашари (г. первая половина третья / девятая цент.), Чей отец был визирем и секретарем халифа аль-Махди: " Курайшиты являются самыми изысканными из арабов своими языками и самыми чистыми по их языку (afṣaḥ al-'arab alsinatan wa aṣfāhum lughatan). "К такому утверждению не дано никакого оправдания, кроме догматического: " Причина в том, что Бог … выбрал и избрал (избрал) их среди всех арабов (dhālika anna llāha … хтарахум мин джами аль-'араб ва-шафахум), и среди них он избрал пророка милосердия (qv), Мухаммада "(Ибн Фарис, аль-Шаниби, 52, Рабин, Западно-Арабский, 22-3). Метонимия снова замечена на работе в книге грамматика Ибн Джинни (д. 392/1002; Хаа’и, 260, см. Грамматику и куран), говорящего о языке Ḥijāz: "это самый чистый и самый старый (alughugh al-fuṣḥā al-qudmā). "Здесь, правда, появляется третья идея, связывающая суеверность с приоритетом или древностью. Это уже в Sībawayhi (d. 177/793 или 180/796, Kitāb, ed. Derenbourg, ii, 37, l. 15, изд. Būlāq, ii, 40, изд. Hārūn, iii, 278): "Ḥijāzī является первым и самым старым языком "(wa-l-ḥijāziyya hiya l-lugha l-ūlā l-qudmā, Levin, отношение Sībawayhi, 215-6 и n. 61). Конечно, эта декларация может быть более поздней интерполяцией. Это квалификация филолога, аналога понятия «коррупция языка» (fasād al-lugha): сказать, что язык подлежит коррупции, — это знание, но и осуждение языковых изменений, которое диахронично. Традиционно лингвистическое превосходство курайшитов рассматривалось как следствие того, что они были максимально удалены из областей, не говорящих по-арабски: "Поэтому диалект [или, лучше, " манера говорить ", о. parler, Ger. Redeweise] курайшита был самым правильным и чистым арабским диалектом (afṣaḥa l-lughāti l-'arabiyyati wa-aṣfaḥa), потому что курайшиты были со всех сторон далеко от земель неарабов "(Ибн Халдун, " Ибар " , 1072, Eng. Trans. Ibn Khaldūn-Rosenthal, iii, 343). Но сам Ибн Фарис (аль-Шадиби, 52) считает это превосходство продуктом отбора лучших элементов различных арабских диалектов, выбор, сделанный возможным из-за того, что Мекка (qv) была центром межконфессионального диалога, племенное паломничество (qv, мы увидим интерпретацию, данную Кале этой концепции).
Поскольку Коран является очень самореферентным текстом (Wild, Mensch, 33), часто говорят, что он «несколько застенчиво относился к своему языку» (Jenssen, Arabic, 132), давая комментарий к его собственный язык, стиль и, возможно, договоренность. Поддержка этого взгляда делается, прежде всего, из кажущейся qur'ānic квалификации самого себя как «простого / чистого арабского языка / речи / языка». Однако было бы видно, что большинство вхождений лизана в Коране относятся к «языку» как к вокальному органу (Wansbrough, qs, 99, см. Также язык, понятие), например q 39:28: "Лекция в Арабский, не содержащий кривых (ghayra dhī'iwajin, без искажений) "; и в этом случае это может быть связано с топозом пророческой коммуникации (см. пророки и пророчество, откровение и вдохновение), отражающие трудности речи, связанные с призывом Моисея (qv; Исход 4: 10-7): "О мой господин , Я не красноречив, ни до сих пор, ни с тех пор, как ты сказал рабу твоему, но я медленен речи и медленного языка "(стих 10). Коран тоже знает эту историю, о чём свидетельствует q 20:27, в которой Моисей говорит: «И освободите узел от моего языка» (см. Также q 28:34: "Мой брат Аарон более красноречив, чем я, речь [afṣaḥu minnī lisānan], «которая является обращением Исхода 4: 14-5:» Разве не Аарон, брат твой? Я знаю, что он может хорошо говорить […]. И ты будешь говорить с ним и говорить в его словах и я буду с твоими губами [или: я помогу тебе говорить] и его устами "). Так и в случае с 19:97: «И мы делаем это [это писание] легким для вашего языка (yassarnāhu bi-lisānika)». Следует отметить, что то же выражение в q 44:58 было переведено Pickthall, без видимых причин для перевода двух пассажей по-разному, как: «[…] легко на вашем языке». Эта тема становится рефреном в п. 54:17, 22, 40: "И на самом деле мы сделали Коран простым помните "(см. память). Такие тексты «могли поддержать гипотезу о том, что лингвистические аллюзии в Коране относятся не к арабскому, а скорее к задаче пророческого общения» (Wansbrough, qs, ibid, cf. Robinson, Discovering, 158-9). В Коране говорится не только о том, что речь идет на арабском языке или на арабском языке / речи / языке (lisān), но, похоже, также заявляет, что он находится на простом / понятном (mubīn) языке / речи / языке: "Мы раскрыли это, лекция (qur'ānan) на арабском языке "(q 12: 2; 20: 113); «Мы показали это, решительное высказывание (ḥukman) на арабском языке» (q 13:37); «Лекция на арабском языке» (q 39:28, 41: 3; 42: 7; 43: 3); «Это подтверждающее писание на арабском языке» (lisānan’arabiyyan) (q 46:12); «В простой арабской речи» (bi-lisānin’arabiyyin mubīnin) (стр. 26: 195, см. 16: 103, см. Rippin, Foreign vocabulary, 226). Причины, по которым Коран настаивает на качестве и ценности своего языка, кажутся полемичными и извиняющимися (см. ). Аргумент о его арабском характере, прежде всего, должен быть приведен в соответствие с q 14: 4: "Мы никогда не отправляли посыльного с языком / языком своего народа (bi-lisāni¶ qawmihi), чтобы он мог сделать [ послание] ясно для них ". Это заявление, подчеркивая язык этого посланника (Мухаммада) и этого народа (арабов), можно понимать как декларацию этноцентрической природы этой пророческой миссии, а также как божественное доказательство (Wansbrough, qs, 52-3, 98), оспаривая другой священный язык, иврит (op. cit., 81), возможно, также сирийский или более общий арамейский (см. информанты). Но, подчеркивая, что это на арабском языке, Коран отвечает также на обвинения, которые были адресованы Мухаммаду в период Меккана (см. Оппозицию мухаммаду): "И мы хорошо знаем, что они говорят: только один человек учит его. Речь которых они ложно намекают (yulḥidūna ilayhi), является диковинной (а’жами), и это ясная арабская речь "(q 16: 103). Обозреватели объясняют yulḥidūna (чтение Куфана: yalḥadūna, Ṭabarī, Tafsīr, xiv, 180, см. Чтения qur'ān), «склоняться, чтобы полюбить» (Muqātil, Tafsirr, ii, 487, Farrā', Maānī, ii, 113), что является значением арабского laḥada. Но эти объяснения, похоже, не убедительны. Действительно, в другом месте показано, что языковой и социальный контекст, к которому относится этот стих, может быть сирийским: арабский корень l-ḥ-d, возможно, является адаптацией сирийского l’ez, «говорить загадочно», ссылаясь на "как арабский корень l-gh-z (Luxenberg, Lesart, 87-91, Gilliot, Coran, § 6, см. также информанты). Контраст аджами, часто понимаемый как варварский или дикий, с арабским / арабским, становится очень значительным, если мы рассмотрим q 41:44: "И если бы мы назначили ему лекцию на иностранном языке (qur'ānan a’jamiyyan), они, несомненно, имели бы сказал: если бы были изложены только его стихи (qv) (fuṣṣilat) [чтобы мы могли понять]? Какие! Иностранный язык и араб (a’jamiyyun wa-'arabiyyun)? "(Или, в исполнении Арберри: « Если бы мы сделали его варварским Кораном […] Почему его знаки (qv) не различаются? Что, варварское и Арабский?»). Фулилат был взят ранним экзегета аль-Судди (д. 128/745), как «разъясненный» (buyyinat, Ṭabarī, Tafsīr, xxiv, 127; Tha’labī, Tafsirr, не цитируя аль-Судди: «чьи стихи ясны; они доходят до нас, чтобы мы это понимали. Мы — люди арабов, мы не имеем ничего общего с неарабами [аямийя] „, ср. Мукатиль, Тафсир, iii, 746:“ Почему его стихи не изложены на арабском языке ?»). Выражение «В простой / четкой арабской речи / языке (biisisānin’arabiyyin mubīnin)» (стр. 26: 195, см. 16: 103) все ещё нуждается в большем отражении, потому что приведенный здесь перевод — как и большинство переводов фразы — вводящие в заблуждение с точки зрения морфологии и, следовательно, семантики. Мубин является активным причастием причинно-следственной абханы, которое можно понимать как: «делая [вещи] ясными». Такое понимание этого выражения предложено в п. 14: 4, в котором используется возбуждающая фактическая байяна: "И мы никогда не отправлял мессенджера с языком / языком своего народа, чтобы он мог сделать [сообщение] понятным для них (li-yubayyina lahum) ". Но оппозиция-адъектив, найденная в q 16: 103 между аджами, с одной стороны, и «караби и мубин», с другой стороны, была понята экзегетами как «варварская», то есть неарабская («джами») и нечеткая (а’ами), в противоречие с ясным / чистым арабским (Wansbrough, qs, 98-9, см. язык, понятие, для противоположного традиционного взгляда, различно выраженного, то есть «на чистом арабском / чистом языке», см. Widengren, Apostle, 151-2, …). Следствием, по мнению богословов, является то, что Коран должен быть «гладкой, мягкой и простой / отличной речью» (сахл, милейн, вали) ": "В Коране нет необычного / неясного (гариб) звукового комплекса (Шарфа) от манеры говорить (муга) курайшитов, кроме трех, потому что речь (калам) курайшитов является гладкой, мягкой и простой / отчетливый, а речь других [арабов] нецивилизованна (waḥshī), необычная / неясная "(Abū l -'Izz Wāsiṭī, d. 521/1127, al-Irshād fī l-qirā'āt al -'ashr, цитируемый Suyūṭī, Иткан, глава 37, изд. Ибрахим, ii, 124). Эта догма о предполагаемом превосходстве диадзийского диалекта не имела в действительности больших последствий для выбора среди различных чтений Корана. Фактически, «домашний диалект Пророка не занимал особого места» в qur'ānic чтениях (Beck, 'Arabiya, 182), но, скорее, грамматисты и экзегеты пытались сохранить определённую научную автономию в этом отношении (Gilliot, Précellence, 100; id., Elt, 135-64, 171-84). Некоторые современные мусульманские ученые по этой причине обвинили их в «искажении» qur'ānic чтений, например. книга «Оборона чтения, переданного по разным каналам против экзегета аль-Ṭabarī» (Anṣārī, Difā'an al-qirā'āt al-mutawātira …).
Мусульманские ученые религиозных наук (см. Традиционные дисциплины изучения qur'ānic) и древние арабские филологи не жалели усилий для усиления предполагаемого превосходства арабского языка над другими языками: "Из всех языков арабы являются самыми богатыми и наиболее распространенными способами выражения (мадхабаном). Знаем ли мы кого-либо, кроме пророка, который все это воспринял? "(Шафии [d. 204/820], Risāla, 42, № 138 / [изменено] Eng. Trans., 88; Fr. trans., 69; Ибн Фарис, аль-Ṣāḥibī, 40-7, Goldziher, Sprachgelehrsamkeit, iii, 207-11). Экзигета Куфан, грамматист и ¶ юрист аль-Фарра (д. 207/822) объясняет превосходство речи курайшитов определённым образом, а именно, исходя из паломничества и их выдающегося вкуса и способности отбора: [Его фиктивный собеседник сказал] Сагитство и красота пришли к ним только потому, что арабы привыкли приходить в святилище для ḥajj и’umra, как их женщин, так и мужчин. Женщины сделали кругосветку вокруг Дома и представили церемонии с непокрытыми лицами. Поэтому они выбрали их на вид и мысли после достоинства и красоты. Благодаря этому они получили превосходство, кроме тех качеств, которыми они особенно отличались. [al-Farrā' отвечает] Мы сказали: так же они привыкли слышать от племен арабов их диалекты; поэтому они могли выбирать из каждого диалекта то, что было лучшим в нём. Поэтому их речь стала изящной, и из неё не было смешано ничто из более вульгарных форм речи «(текст аль-Фарра в» Кале «,» Гениза «, 345,» Eng. Trans. Kahle ", арабские читатели, 70). Одним словом, курайшиты благодаря своей проницательности в выборе были готовы стать «избранным народом Божьим» на языке, то есть на арабском. Мутазилитовый богослов и литератор, аль-Джаиль (д. 255/867, см. Мутазили), не менее явственны по этому вопросу, на примере поэзии, "превосходство которой ограничено арабами и теми, кто говорит на языке арабов, и невозможно, чтобы [арабская] поэзия была переведена, и её нельзя передать [на другой язык] ". Он объясняет, что в переводе метр, рифма, ритм, аранжировка (naẓm) и стих быть уничтожен. Конечно, все, в том числе аль-Джали, знакомы с трудностями перевода поэзии. Но для этого богослова только арабы имеют поэзию в смысле арабского термина qaṣīda (оды) и согласуются с его нормами; его первичным пунктом является превосходство арабского языка как предпосылки для превосходства арабского языка qur'ānic (Jāḥiẓ, Ḥayawān, i, 74-5; Gilliot, Elt, 86). Разумеется, мы могли бы процитировать многих филологов, экзегетов и теологов по этому поводу, взятых из всех периодов исламской истории до наших дней; но эти образцы достаточны для того, чтобы понять основные черты этого апологетического дискурса.
В религиозном воображении на языке Корана речь идет о стихах (айат аль-тадхадди: q 2:23, 10:38, 11:13, 17:88, 52: 33-4, см. Wansbrough, qs, 79- 82, Gilliot, Elt, 84-6, Radscheit, Herausforderung, van Ess, tg, iv, 607-8, см. Также провокацию, невосприимчивость) также сыграли важную роль в разработке концепции языческой сакра. Эти стихи продолжают оставаться важной темой мусульманской апологетики, хотя их можно было бы лучше объяснить в контексте еврейской полемики. Возражение противников Мухаммада здесь, похоже, не имеет никакого отношения к языку, и ответ Корана, «тогда принесите подобную ему суру», также не относится к языку (см. Суры). Три из этих стихов — ответ на обвинение в подлоге (q.v.) против Мухаммада: «Он его изобрел» (iftarāhu, q 10:38, 11:13, taqawwalahu, q 52:33). Рамка указывает на «раввинский» тест пророчества "(Wansbrough, qs, 79): " Истинно, хотя человечество и джинны (qv) должны собираться, чтобы создать подобный этому Корану, они не могли … "(q 17: 88). Аудитория вовсе не была впечатлена продуктом Мухаммада, который они не нашли особенно согласованным — во всяком случае, не столь последовательным, как другие открытые книги (Мукатиль, Тафсир, III, 234, Шабари, Тафсир, xix, 10 , ad q 25:32, van Ess, tg, iv, 608, см. книгу): "Почему Коран не раскрывается для него все сразу? [Это явлено], чтобы мы могли укрепить ваше сердце (q.v.); и мы устроили его в правильном порядке "(wa-rattalnāhu tartīlan; Arberry: " лучше в экспозиции ", стр. 25:32). Но то же словесное существительное (nomen verbi), tartīl, является проблематичным (Paret, Kommentar, 492). Несколько интерпретаций были даны древними экзегетами: действовать неторопливо, произносить отчетливо, прочитывать часть после части (Шабари, Тафсир, xxix, 126-7, ad q 73: 4, Lane, Lexicon, i, 1028). Кроме того, его можно понять в другом месте как декламацию или кантиляцию: «и повторять Коран в меру» (ва-раттили-qur'āna tartīlan, q 73: 4, «Арберри»: «и очень четко произносите Коран», Andrae, Ursprung, 192 : «И читайте Коран в равных частях»). Но этот последний отрывок был также понят как «и сделать Коран отличным», возможно, намекая Мухаммаду «на труд в композиции» (Bell, Origin, 97; id., Commentary, ii, 444). Он также может относиться к стилю Корана: «смысл слова [в п. 25:32] точно не известен, но он, вероятно, будет ссылаться на рифму, существование которой нельзя отрицать» (Мингана, Qur’an, 545 b). Противники Мухаммада — но не только они — на самом деле, большинство курайшитов не были особенно впечатлены языком или содержанием его предисловия: "запутанные сны (см. Мечты и сон); но он его изобрел; Нет, он всего лишь поэт. Пусть он принесет нам предзнаменование, как и старые (т. посланники] были отправлены [с предзнаменованиями] "(q 21: 5; Blachère, Histoire, ii, 232). Несмотря на очевидный скептицизм первоначальных аудиторов в отношении превосходства языка qur'ānic, мусульманские экзегезы, филологи, юристы и богословы (см. Теологию и qur'ān) открыли дверь для разработки сакральных представлений и мифических конструкций на основе превосходства Арабский язык и предполагаемое превосходство и невосприимчивость языка qur'ānic, ¶ чувства, которые не присутствовали, выражают вербис в Коране.
Но q 41:44 стал также локусом classicus в qur'ānic exegesis в спорах о появлении иностранных слов в Коране (в дополнение к Rippin, Иностранный словарь, 226, см. Ibn al-Jawzī, Funūn, 186-93) и, с q 16: 103, на осведомителях Мухаммада (см. Мадиган, Self-image, 199—200, см. также информанты). У некоторых древних экзегетов были общие высказывания по этому вопросу: согласно компаньону Куфана Ибн Масуда, Абу Майсара аль-Хамдани (ум. 63/682): «В Коране есть выражения [1] из всех языков (lisān)» (Ibn Abī Shayba, Muṣannaf, [Kitāb 22. Faḍā'il al-Qur'ān, bāb 7], vi, 121, № 29953, Ṭabarī, Tafsirr, i, 14, no.6 / Eng. Trans. Комментарий, i, 13; Suyūṭī, Иткан, глава 38, изд. Ибрахим, II, 126, id, Мухаддхаб, 194, изд. Аль-Хасими, 60-1). Эти же слова также отнесены к Khurasānī exegete al-Ḍaḥḥāk b. Музарим (д. 105/723, Ибн Аби Шайба, там же, № 29952, Суюли, Мухаддхаб, 194, изд. Аль-Хасими, 61). Или, согласно другому Куфану, Саид б. Джубайр (ум. 95/714): "Нет языка (луги) на земле, которого Бог не раскрыл в Коране. И он [Ибн Джубайр или кто-то ещё в цепочке] сказал: имя Джибриля (Гавриил, qv) — это раб / человек (Бог) Бога, а имя Микаила (Майкл, qv) — это маленький слуга / человек Бога «(см. эту этимологию Шабари, Тафсир, ii, 389-92, ad q 2:97: jabr означает» ад, слуга / человек "). Wansbrough (далее, к сожалению, Гиллиот, Элт, 103) пишет, что традиция Ибн Джубайра была передана Мукатилом (qs, 218). Это действительно в Мукатиле (Тафсир, ii, 606), но он был добавлен с цельной властью одним из передатчиков этой книги: "Абдалла б. Табит аль-Таввази (д. 308/920; Гиллиот, Мукатиль, 41, см. Ḥadīth и qur'ān). Или, согласно Wahb b. Munabbih ¶ (d. 110/728): «Есть только несколько языков, которые каким-то образом не представлены в Коране» (Suyūṭī, Itqān, глава 38, ed. Ibrāhīm, ii, 135, id., Muhadhdhab, 213, ed. Al-Hāshimī, 106-7, id., Durr, i, 335, l. 16-7, ad q 2: 260, цитируется из комментария qur'ānic Abū Bakr b. Al-Mundhir, d. 318 / 930). Но традиция Ибн Джубайра также представлена в качестве одного из случаев откровения (q.v.) обсуждаемого стиха, q 41:44 (Ṭabarī, Tafsīr, xxiv, 127; Tha’labī, Tafsirr, ad q 41:44), из-за слова а’жами, связанного древними экзегетами с темой осведомителей (Мукатиль, Тафсир, III, 745-6, Талаби, Тафсир, цитируя Мукатиля, см. Gilliot, Informants, 513). То, что «не относится к речи арабов», не было, однако, всем на вкус, а некоторые древние филологи, которые имели крайние арабофильные настроения, имели жесткие мнения по этому вопросу и осуждали других: "Иногда некоторые знающие (naḥārīr) [филологи] вводят неарабские слова как чистый арабский язык из их желания ввести в заблуждение людей и заставить их потерпеть неудачу "(al-Khalīl b. Aḥmad, d. 175/791, Kitāb al-Ayn, i, 53, цитируемый Talmon, арабская грамматика, 122). Все это полностью противоречит квазидогме «чистоты» арабского языка Корана, но богослов всегда может найти решение кажущегося противоречия, а именно, превращая его объект в качество или «чудо» (qv): "Другое книги были раскрыты только на языке народа, к которому они были обращены, в то время как в Коране содержатся слова со всех арабских диалектов, а также с греческого, персидского и эфиопского "(Ибн аль-Накиб, д. 698/1298, в Суюли , Иткан, глава 38, изд. Ибрахим, ii, 127; Гиллиот, Элт, 101, Рабин, Западно-Арабский, 19). Возможно, что традиция, приписываемая Мухаммеду и переданная от Ибн Масуда, оказала здесь влияние на богословское представление о превосходстве Корана над другими открытыми книгами: "Первая книга была открыта из единственной двери одним способом (ḥарф, или, «жанр, звуковой комплекс», этот последний, в других контекстах, согласно Рабину, Западно-Арабский, 9), но Коран был раскрыт в семи манерах … "(Шабари, Тафсир, изд. Шакир, i, 68, № 67, Gilliot, Les sept «лекции». II, 56, id., Langue, 91-2).
До настоящего времени мусульмане писали специальные книги по этому вопросу, в частности, с целью найти решение следующей проблемы: «Что запрещают грамматисты, хотя это происходит в Коране» (Ḥassūn, al-Naḥw l -qur'ānī, 12-114, Anṣārī, Naẓariyya, см. также грамматику и qur'ān) или связанные с ними вопросы, такие как «Защита Корана против грамматистов и востоковедов» (Anṣārī, al-Difā'an al-Qur'ān …).
Интерпретации проходов Корана, которые понимают язык в сакральной и богословской ориентации, в сочетании с этноцентрическими арабскими концепциями, способствовали выработке иерархии языков, на вершине которой стоит арабский язык. Даже если эти идеи существовали раньше, они были систематически собраны во второй половине второго / восьмого и третьего / девятого веков. Конституция империи и построение мифической концепции общего «совершенного» языка идут вместе. Мы находим утверждение об этой иерархии юристом Кордобана и историком Абд аль-Малик б. Ḥabīb (д. 238/852), для которых языки «пророков» были арабскими, сирийскими и иврите: все сыны Израиля (q.v, т. Е. Иаков, q.v.) говорили на иврите (см. Также дети Израиля); первым, кого Бог разрешил говорить, был Исаак (q.v.). Сирийский язык был языком пяти пророков: Идрисом (q.v.), Ноем (q.v.), Авраамом (q.v.), Лот (q.v.) и Иной (q.v.). Двенадцать из них говорили по-арабски: Адам (см. Адам и канун), Сет, Худ (qv), Ṣāliḥ (qv), Измаил (qv), Шуайб (qv), аль-Хирр (см. Khaḍir / khiḍr) ", Sūrat Yā Sīn "(д. 36:14), Иона, Khalid b. Синан аль-Абси и Мухаммад. Согласно "Абд аль-Малик б. Ḥabīb, Адам сначала говорил по-арабски, но позже этот язык исказился и превратился в сирийца ("Абд аль-Малик б. Ḥabīb, Ta’rīkh, 27-8, Suyūṭī, Muzhir, …). Это последнее мнение подтверждается традицией, приписываемой человеку, часто цитируемому по таким вопросам, двоюродному брату и компаньону Мухаммада (которому было около 10 лет, когда умер Мухаммад), а именно Ибн Аббас (д. 69/688): "Его [то есть Адам] в раю (q.v.) был арабским, но когда он ослушался своего господина (q.v.), Бог лишил его арабского языка, и он говорил о сириаке. Бог, однако, восстановил его к своей милости (табаалайхи), и он отдал ему арабский язык "(Ибн Асакир, Тарих, vii, 407, Суюли, Мужир, И, 30; Лусель, Происхождение, IV, 167). Было сказано, что Адам «говорил 700 000 языков, из которых лучшее было арабским» (Tha’labī, Tafsirr, ad q 55: 4, из анонимного источника, Goldziher, Grammar, 45, цитируя Baghawī, Maālim, в настоящее время все ещё только в рукописи но цифра «700» в Багави, Маалим, IV, 266, должна быть исправлена!). Экзегеты (ahl al-ta’wīl) объясняют разнообразие языков следующим образом: Бог учил все языки Адаму, но когда его сыновья были рассеяны, каждый из них говорил на одном языке, тогда каждая группа, издавшая от них, говорила о себе язык (Вадиди, Васи, И, 116; Нисабури, Тафсир, и, 220; Абу Ḥayyān, Baḥr, i, 145, ad q 2:31). Эти усилия мусульманских экзегетов и богословов выражают мимическое совпадение с тенденциями, найденными среди евреев ¶ (см. Евреи и иудаизм) и сирийцами; для последнего, однако, Адам говорил сирийский / арамейский (Grünbaum, Beiträge, 63). Другие источники относятся к семидесяти двум, семидесяти или восьмидесяти языкам в мире (Goldziher, Grammar, 45-6, Loucel, Origine. IV, 169-70: только для 72). Влияние богословских представлений проявляется в отчаянных попытках юристов уяснить ряд противоречивых или разрозненных идей или фактов: вначале существовал единый язык, который Бог учил Адаму (см. Знание и обучение), и это был, конечно, лучший, арабский (потому что Коран на арабском языке); существует несколько языков; арабский Коран — лучший арабский; Пророк был арабом, и он принадлежал к племени курайшитов (см. племена и кланы). Одним из найденных решений, прибегая к легендам и аргументации, было следующее: в начале Бог учил человечеству единый язык; другие языки преподавались только потом потомкам Ноя после потопа (согласно Абу Мансуру Абд аль-Кахир аль-Багдади, д. 429/1037); согласно Ибн’Аббасу, первым, кто говорит по-арабски, был Измаил, который интерпретируется как «чистый арабский», что означает арабский язык курайшитов, «потому что арабский язык Кайтан и Ыймайр [южноарабский язык] говорили перед Исмаилом» (Заркаши, Баур, ii, 16, Suyūṭī, Muzhir, i, 27, цитируя его, Goldziher, Grammar, 44). Эти мифические рассказы о языке, которые цитируются в разных жанрах литературы (экзегеза, историография, адаб и т. Д.) И, вплоть до настоящего времени, появляются в популярных книгах, играют важную роль в лингвистическом воображении мусульман. Они так же важны, как и аргументы ученых, которые, кроме того, также цитируют их, чтобы подтвердить свою линию аргументации и окончательно установить её в умах своих читателей (о происхождении речи ¶ в соответствии с грамматиком Ибн Джинни см. Versteegh, …). «Сотворение» Пророка против его конкурентов (поэтов, предсказателей, ораторов, рассказчиков и т. Д.), Стратегия Мухаммада и первых поколений мусульманских ученых в отношении поэзии и поэтов имела другую причину, кроме традиционной защиты чести племени (qv;'irḍ; Nahshalī, Mumti ', 220-7: как арабы защищали себя и защищали их честь поэзии, Иакова, Бедуинленбена, 176-8, Фареса, Хоннеура, Пассима), даже если Муψаммад все больше и больше становился старшим племенным вождем и был озабочен защитой своей репутации. Эта другая причина была лингвистически богословская. Коран не только резко отличался от поэзии (Hirschberg, Jüdische und christliche Lehren, 27-32, Gilliot, Poète, 378-9, § 111, 116) и рифмованной прозой (qv; saj') арабских предсказателей (qv), но его превосходство в поэзии должно было быть продемонстрировано, идея, которая не была очевидна. Перед арабскими поэтами, предсказателями (предсказаниями, предсказаниями) и ораторами Мухаммад должен был «создать» себя с помощью своих сторонников и «создать» первые поколения мусульманских ученых. Пророк, чей язык был превосходным, «самый арабов из арабов», изображен, как после его рождения, помещен на попечение другого, чтобы быть ухаживающим (см. ) и воспитанный в кланах, чей арабский язык был «чистейшим» (см. также сиру и qur'ān). По словам собеседника Абу Саида аль-Худри, Мухаммад должен был сказать: «Я Пророк, который не лжет (я), я сын» Абд аль-Мулалиб ", я тот, кто говорит лучший арабский (или «самый арабов арабов», арабол аль-Араб). Курайшиты росли, я вырос в племени Sa’d b. Бакр (его няня Ḥалима была из этого клана)! [Итак, вы не должны спрашивать], откуда приходит моя манера говорить (fa-annā ya’tīnī l- laḥnu) "(Шабаран, Кабир, vi, 35-6, № 5437, Ибн аль-Саррай аль-Шантарини, Танбих, 121-2; Gilliot, Poète, 385). Или: "Из вас, я тот, чей арабский лучший (anā a’rabukum), я из курайшитов, мой язык — это язык Sa’d b. Бакр "(Ибн Са’д, Шабакат, I, 113, см. Suyūṭī, Khaṣā'iṣ, i, 63); «Я из арабов, язык которых является самым чистым и понятным (aná afṣaḥ al-'Arab)». Этот длинный перевод является самым близким к значению faṣīḥ в это время: чей арабский язык «повелитель, verständlich», в противоположность иностранными языками, а также арабскими арабами «границ» (Vollers, в своем обзоре Nöldeke [Zur Grammatik], 126). Или: «Я — самое красноречивое существо» (Suyūṭī, Muzhir, i, 209-13, Wansbrough, qs, 93-4). Или, более конкретно, в отношении Корана: «Любите арабов по трем причинам, потому что я араб, Коран — арабский, а речь рая народов — арабский» (Ибн аль-Анбари, Īḍāḥ, i, 21, Kahle, Qur'ān, 174, № 28, 173, № 22, ср. Мукатиль б. Сулейман, объявляющий: "Речь калама о жителях неба — арабский "Ибн аль-Саррай аль-Шантарини, Танби, 77. Эта декларация была включена в традицию, приписываемую Мухаммаду, которая продолжается: " и их язык, когда они стоят перед Богом в последнем суде [qv] ", Kahle, Qur'ān, 173-4, № 25). Следует отметить, что эти декларации (или высказывания, приписываемые) Мухаммаду на лучшем языке относятся к категориям гордости (qv; fakhr) древних арабов и их поэзии и что их можно распространить на другие области, поскольку экземпляр в этом другом высказывании Мухаммада, переданного от Companion Anas b. Малик: «Я был выше людей с четырьмя качествами: щедрость (см. Дарение), храбрость (см. Мужество), частоту полового акта (kathrat al-jimā'), большое насилие (shiddat albaṭsh)» (Abū Бакр аль-Исмаили, Муджам, ii, 621-2, № 251, Ибн Асакир, Тарих, viii, 69-70). Эти традиционные племенные ценности древних арабов и, прежде всего, качество языка, были преобразованы в доказательства пророчества. Это было и остается необходимой предпосылкой для того, чтобы убедить арабов и неарабских мусульман в так называемом превосходстве и невосприимчивости к qur’annic языка, стиля и содержания (Gilliot, Elt, 73-93, но также и главы и четыре и пять). Из-за отсутствия письменных арабских текстов в их распоряжении (см. Гласность и письмо в арабской стране), они могли опираться только на «тезаурус арабов» (диваль аль-Араб), поэзию, согласно знаменитому заявлению, вновь приписываемому Ибн Аббасу (Ибн аль-Анбари, Īḍāḥ, i, 99-101, № 118, 120, взяты Суюли, Иткан, глава 36, 281, изд. Ибрахим, ii, 67, Wansbrough, qs, 217, Gilliot, Poète, 374-5, см. Goldziher, Richtungen, 70). Эта древняя поэзия стала благословением от божественной милости (см. Благословение, благодать), потому что «лучший язык», арабский, предназначался для подготовки прихода ещё более «прекрасного» языка, языка и речи, языка Корана (Абу Ḥātim al-Rāzī, Zīna, i, 92), lingua linguarum, scilicet Verbum Dei! Но эти ученые сознавали, что поэт был опасным конкурентом Пророку Ислама и тому тексту, который он представил как откровение (Gilliot, Poète, 331-2; 380-8). Действительно, по словам баранского филолога, также специалиста по древней поэзии и чтению qur'ānic, Abū'Amr b. al-'Alā' (d. 154/771), в заявлении его ученика, баранского филолога аль-Аммаи (д. 213/828): "Поэты занимали среди арабов (бедуинов) в эпоху Незнания (qv), ранга, занятого пророками в народах [которые получили откровение]; ¶ тогда сидячие люди вступили в отношения с ними (халашамум) и были заняты поэзией (iktasabu bi-l-shi’ri), а поэты потеряли свое звание. И после этого пришел Ислам и откровение Корана, и поэзия стала порицаемой и квалифицированной как ложь (битахджин аль-шир ва-такдхибихи). Как следствие, поэты потеряли свой ранг ещё больше. Наконец, они использовали лесть и подхалимство (альмалак ва-л-тахарру), и люди презирали их "(Абу Шатим аль-Рази, Зина, I, 95, ср. Нахшали, Мумти, 25). Этот идеологический разрыв между «Веком невежества» — в другом эпистемологическом контексте «дикая мысль» С. Леви-Стросса — и ислама приведет мусульманских ученых к парадоксу: с одной стороны, доисламские поэты и поэзия унижены, но, с другой стороны, их язык, хотя он, с их точки зрения, менее возвышен, чем язык Корана, необычайно похваливается, потому что стихи этих поэтов считаются лучшими, а иногда и единственными доказательствами, которые могут (shawāhid) для аргументации в науках о языке (Багдади, Хизана, i, 5-17 / Fr. trans. Gilliot, Цитаты, 297—316). Некоторая ностальгия может быть замечена за хвалебным перерывом, который аль-Аммами прослеживает между «дикой мыслью», с одной стороны, и «культурой» — здесь, исламом, — с другой, когда он заявляет: "Поэзия суровая (накид); поэтому он силен и прост во зле (см. ), но если он используется в добром, он становится слабым. Например, Хасан б. Тхабит был одним из лучших поэтов (фузул аль-шуара) в эпоху невежества, но когда пришел ислам, его стихи были отброшены (сакаша ши’руху) "(Ибн аль-Атрир, Удд, ii, 6, 17-18 , Goldziher, Alte und neue Poesie, 136, с некоторой разницей в Ibn Qutayba, al-Shi’r, 170, л. 9-11). Но аль-Ашмаи, как и другие филологи, коллекционеры поэзии, юристы, экзегеты и т. Д., "Находится на границах оральности, к которой он хочет положить конец […]. «Ислам» устанавливает цивилизацию грамотности и способ мышления. Будучи строителем культуры, он хочет контролировать отношения между письменной наукой и знаниями, которые устно передаются "(Bencheikh, Essai, II). Но до того, как поэзия стала контролироваться филологами, которые также были юристами и специалистами в Коране, традиции использовались для создания «единого» языка или, что лучше, воображаемой модели такого языка, которая должна была быть более или менее, в соответствии с «qur’annic model». Эти пророческие, или предполагаемые пророческие, традиции нужно было отозвать, произвести или придумать против или в пользу поэзии, придавая определённый статус поэтам и поэзии, чтобы они не были конкурентов Пророку и книги, которую он поставил. Древняя поэзия была необходима, чтобы объяснить, оправдать и усилить предполагаемое превосходство qur’annic языка; но его также нужно было положить в свое «надлежащее место», чтобы Коран не следовал сравнению с человеческими постановками. Филологи и богословы в организации и гармонизации разных и даже противоречивых традиций, которые распространялись по арабскому Корану, «красноречию» Пророка и арабов — традиции, чьи огромные количества, разнообразия, противоречия и повторения делают читателя голосом плавать, чтобы соблазнять просто верить им и придерживаться рассуждений богословов — установили прочную концепцию языческой сакра. Сила этой убежденности оказала влияние не только верующие, но и многие востоковеды в своих выступлениях на арабском и qur’аническом языке.
Пропасть лежит между теологическим тезисом и подходом лингвиста, как он уже фигурирует в следующем заявлении ¶ одного из основателей школы арабистов, Ф. Л. Флейшер (д. 1888): «Вопрос для нас не таков: какой самый чистый, самый красивый и правильный арабский, но что такое арабский в целом?» (Über arabische Lexicographie, 5). То, что составляет силу богословского тезиса для верующих, именно то, что представляет собой его слабость для критического ученого: оно основано только на тексте qur'ānic и на убеждении, без какой-либо проверки другого характера. Существующий (и скудный) эпиграфический материал (см. Эпиграфию и qur'ān), который свидетельствует о языке, близком к классическому арабскому, поскольку его графемы и опасности их расшифровки допускаются исключительно из северной Аравии (см. Арабский шрифт, орфография). Точнее, именно из областей, находящихся под контролем Гасана и Лахма, которые считаются арабами, чья «лингвистическая привычка не была совершенной» (fa-lam takun lughatuhum tāmmat al-malaka) ", поскольку они имели контакт с не- Арабы (би-мухлалаат аль-а’аджим) "(Ибн Халдун, " Ибар, 1072 / Eng. Trans. Ibn Khaldūn-Rosenthal, iii, 343). Более того, из данных, сохраненных арабскими грамматиками и составленных Рабином (западно-арабский, пассим), кажется, что доисламский арабский язык был неоднородным, но в нём можно было увидеть региональную дифференциацию между востоком и западом (подробный список особенностей, прежде всего морфологических и синтаксических, см. Blachère, Histoire, i, 70-5; Versteegh, Arabic, 41-6). Теперь то, что арабы называют аллугой аль-фуй и арабисты термином классический арабский, не совпадает ни с восточным, ни с западным арабским, хотя — в целом — оно ближе к восточной сфере. Различные арабистские гипотезы порождают противоречие между теологическим тезисом и этими данными. Эти гипотезы можно свести к двум: один слабый, другой сильный. Более того, они имеют общее предположение о диклоссивной ситуации в древней Аравии: сосуществование, с одной стороны, различных диалектов арабских племен, а с другой — общий язык (который, помимо прочего, , был носителем поэзии, и по этой причине был назван поэтическим koiné). Поэтический койне относится к древнеарабскому языковому типу, тогда как диалекты должны быть, если не полностью, по крайней мере частично, неоарабским. Разница между обоими — присутствие i’rāb (случай и настроение) в общем языке, его отсутствие на диалектах. Но арабисты не согласны с происхождением этого койне. Для некоторых — кто думает в терминах греческого koiné, основой которого является турецкий греческий язык — он имеет географическое происхождение: согласно этой гипотезе этот общий язык начался как межплеменный или суперплеменский язык, в точке встреча двух диалектических областей Аравии, то есть в центральной или северо-восточной Аравии. Для других, которые рассматривают его по образцу греко-греческой модели — это Kunstsprache, искусственный язык большой древности, без какой-либо связи с лингвистической реальностью. Арабисты также не согласны с толкованием И’раба. Для некоторых это синтаксически, даже если они признают, что его функциональность слаба, а не сказать несуществующий (см. Обсуждение между Blau, Synthetic Character и Corriente, Функциональный доход, id., Опять на функциональном выходе). Для других это связано с ограничениями просодии и рифмы в устной формульной поэзии (Zwettler, классическая арабская поэзия). В этом контексте слабая гипотеза такова, что большинство арабистов. Для них арабский язык qur'ānic, за исключением некоторых «Ḥijāzī» особенностей, в основном так же, как арабский доисламской поэзии; следовательно, квалификация «поэтический и qur'ānic koiné», иногда даваемый этому языку и который считается основой «классического арабского» (Blachère, Histoire, i, 82: «koïnè coranico-poétique»). Сильная гипотеза изначально сводится к Vollers (d. 1909). Он приходит к выводу, что Коран был впервые доставлен Муψаммадом на народном языке Мекки (qv), отсутствием западной арабской речи, среди других черт, i’rāb (Vollers, Volkssprache, 169; Zwettler, Oral традиция, 117-8, с обсуждением этот тезис, Versteegh, Arabic, 40-1), прежде чем он был позже переписан на общем языке поэзии (Vollers, Volkssprache, 175-85). Для Воллеров этот язык, хотя он и лежит в основе литературного классического языка, в первую очередь относится к восточно-арабской речи, дополненной, среди прочих особенностей, i’rāb. Больше, чем вопрос об i’rāb, о «глоттальной остановке» (hamza, Vollers, Volkssprache, 83-97), лучше всего обобщает гипотезу Воллерса. Говорят, что жители Ḥijāz характеризовались потерей глоттальной остановки (takhfīf al-hamza), вопреки другим арабам, которые использовали глотальную остановку (taḥqīq al-hamza). И мы знаем, что орфография qur'ānic свидетельствует о добавлении хамзы, признака реализации гортанной остановки. Гипотеза Воллерса была снова рассмотрена P.E. Кале (1964), но в изменённой форме (он не утверждает, что Коран был переписан). Он без каких-либо дополнительных объяснений признает, что согласный проток (см. Кодексы qur'ān, сборник qur'ān, muṣḥaf), традиционно отнесенный к халифу «Утман» (qv), представляет собой арабский язык, произнесенный в Мекке (Kahle, Geniza, 142), но для него «чтения» (кира’ат, вариации лекций) этого протока выражают влияние поэтического языка. Он основывал свою гипотезу на множестве традиций, более 120, цитируемых в Tamhīd fī ma’rifat al-tajwīd аль-Ḥasan b. Мухаммад аль-Малики (д. 438/1046), в котором людям предлагается читать Коран, уважая и’раб (Кале, Коран, 171-9). С тех пор, как появились материалы Кале, более старые работы, содержащие традиции, на которых он основывал свою теорию, были доступны (например, Abū'Ubayd, …). Как замечает Кейл: «Рекомендация читать Коран с этими вокальными окончаниями предполагает, что их часто не читали» (Geniza, 145 n. 1). Поскольку некоторые из этих традиций были также известны грамматике аль-Фарра (d. 207/822; Kahle, Geniza, 345-6 [Ar. Text], 143-6 [Eng. Trans.]), Мы также должны добавить, что некоторые из традиций были также известны Абу’Убайд аль-Касим б. Саллам [д. 224/838] и Ибн Аби Шайба [д. 235/849]), это свидетельствует о существовании проблемы во втором / восьмом веке. Возможны две интерпретации этого вопроса. Первое, минималистское понимание, состоит в том, что в декламации Корана (qv) произошло ослабление из-за неарабских новообращенных: в этом случае эти традиции являются призывом к порядку, выговорам, чтобы остановить распространенный «слабый» чтение «и обеспечить» точное чтение "(Kahle, Geniza, 147). Но другая возможность заключается в том, что грамматисты и читатели (qurrā', qara’a) хотят обеспечить сообществу чтение и чтение, согласующиеся с идеальным арабским языком, который они только что установили с помощью большой коллекции данных, собранных из бедуинов и из поэзия. Кале склоняется к этой второй интерпретации, выдвигая концепцию, с которой он столкнулся в аль-Фарра (и которую также можно найти в Ибн Фарисе, см. Перевод текста аль-Фарры выше), который представляет арабский язык Ḥijāz, и, таким образом, Корана, как выбор из лучших диалектов (Kahle, Qur’an, 179-82, id., Geniza, 145-6, id., Arabic reader, 69-70). Представление Аль-Фарры для него является признанием влияния поэтического языка на то, что в Коране, хотя он «предсказал влияние бедуинской поэзии на более ранний период» (Kahle, Geniza, 146). Действительно, когда он освобождается от своих субъективных элементов, такая концепция сводится к утверждению, что qur'ānic язык заимствует черты разных диалектов (Fr. parlers), другими словами, что это межязычный язык. В то время как гипотеза Воллерса вызвала скандал в мусульманских кругах и вызвала споры между арабистами (Гейер, Ревью, и особенно Нёльдеке, Einige Bemerkungen, id., Der Koran und die’Arabīja), кажется, что гипотеза Кале на самом деле не привлек большое внимание, за исключением Дж. Фюка (d. 1974), который его отверг (Fück,'Arabīya, …). Однако теперь все меняется с развитием арабских исследований социолингвистики и истории лингвистики. Сегодня арабисты вышли за пределы диклоссического представления арабского языка и выступают за полиглоссическую концепцию арабского языка и континуума, даже присущие вариации. При этом они, в некотором роде, занимаются концепцией того, что древние арабские грамматисты, особенно Сибаваихи, имели арабский язык. Эти последние не понимали lughāt («диалекты») как дискретные разновидности, а только как варианты, хорошие или плохие, одного и того же языка. В этом контексте различные «чтения» (qirā'āt) Корана можно рассматривать как отражение этой языковой вариации. Дж. Оуэнс недавно показал, что практика «основной ассимиляции» (al-idghām al-kabīr, то есть согласная ассимиляция между словами), традиционно связанная с читателем Abū'Amr (d. 154/770), не подразумевала лингвистически потеря финального конца, но только отсутствие коротких гласных, флексиальных или нет, в конце. Это означает, что «предположение [Воллера] о том, что существует» коранский вариант без окончания дела «, получает правдоподобную поддержку от самой традиции чтения корана» (Owens, …). Наконец, следует заметить, что ни одна из гипотез арабистов не бросает вызов двум двум утверждениям мусульманской традиции: 1) Коран передает предикат одного Мухаммада, и 2) существует «Утманский кодекс». Это обсуждение qur’annic языка было бы расширено, если, с одной стороны, была учтена гипотеза Wansbrough (qs), т. Е. Была более медленная разработка текста qur'ānic, чем традиционно предполагалось, и, с другой стороны, если, помимо «небольшой вариации» (разные показания того же протока), были также учтены «большие вариации» (существование не-Утманического кодекса) (Gilliot, …).
Связь между куранским языком и лингвистическим стилем самого Корана — это понятие байана, и не случайно основатель бабизма (см. Бахаи) "Али Мухаммад (д. 1850) написал книгу, предназначенную для замены Корана, озаглавленный аль-Баян (Bausani, Bāb). Баян, вербальное существительное (номенальные верби: отчетливость, ол. Le fait d'être distinct), встречается всего три раза в Коране (см. 55: 4, 75:19, 3: 138; Bell, Commentary, …), например q 55: 3-4: "Он сотворил человека. Он научил его высказыванию «(аль-байна, или» способность ясной экспозиции ", « Арберри»: «Объяснение», «Блачер»: «Экспром»). Более того, тибьян (изложение, объяснение) происходит один раз (q 16:89), а активное причастие (nomen agentis), mubīn, дважды квалифицирует «арабский язык» (lisān’arabī, q 16: 103, 26: 195, см. Язык, идея). Но двенадцать раз mubīn квалифицирует «книгу» (kitāb, q 5:15, 6:59, 10:61, 11: 6, 12: 1, 15: 1, 26: 2, 27: 1, 75; 28: 2; 34: 3, 44: 2), семь раз он изменяет балаха (q 5:92, 16:35, 82, 24:54, 29:18, 36:17, 64:12) и дважды qur'ān (q 15 : 1, 36:29). В этом контексте mubīn можно интерпретировать как активное причастие (nomen agentis) четвёртой (каузативной) словесной формы, abāna, используемой с неявным объектом, просто синоним второй вербальной формы, байяна, что означает "создание [вещей] ясно или ясно «. Но abāna также можно рассматривать как неявно рефлексивную причину, и в этом случае mubīn интерпретируется как» показывающий [себя] явный / ясный «, как это было предложено явным рефлексивным в q 37: 117:» al- kitāb al- mustabīn "(ясное писание). Большое количество вхождений корня b-y-n и его производных указывает на то, что байан является характеристикой речи. Построенная в значительной степени Шафии (д. 204/820), идея состоит в том, что Коран ясно говорит о вещах; Юрист, что он был, он демонстрирует эту теорию, начиная с юридических обязательств (см. границы и предписания, закон и qur'ān, двусмысленность, аннулирование). Но об этом говорится с основополагающей убежденностью в том, что Коран ясно выражается, потому что он на арабском языке (мы должны здесь вспомнить, что «Коран» квалифицируется шесть раз как «арабский», Шафии, Рисала, 20-40 / англ. −80 / Fr., 53-68, Yahia, Contribution, 361—410, 368-71: на Янии, ср. Bāqillānī, Intiṣar, 256-71, Gilliot, Elt, 73, id., Parcours, 92-6). Центральный характер байана в вопросах стиля подтверждается тем фактом, что фраза «аль-аль-байан» (см. Фон Грюнбаум, Баян) конкурирует с «альмом аль-балаха» за обозначение арабской риторики (которая не является ораторским искусством, но искусство все манеры речи: поэтические, ораторские, эпистолярные и т. д.). Но, по большей части, в отличие от «alm al-ma'ānī», он обозначает часть «alm al-balāgha», которая имеет дело с выражением ma’nā, то есть lat, другими словами, стилистикой. Следует отметить, что догма о неразумности Корана была связана с темой (почти веры) ¶ «красноречия» (балаги) Мухаммада, которая соответствует богословским представлениям о «чистоте», языка курайшитов и, естественно, непревзойденной «чистоты» языка «избранного / очищенного (альмухафа)», одного Мухаммеда, их родственника, как видно выше (см. Рафии [d. 1937]: "Непобедимость Корана и пророческое красноречие "[на арабском языке, I’jāz al-Qur'ān wa-l-balāgha al-nabawiyya], 277—342, в этой книге см. Boullata, Риторическая интерпретация 148).
Однако теологический тезис о стиле Корана выходит далеко за рамки провозглашения явной ясности в qur'ānic дискурсе, причем эта ясность связана с языком, на котором она сформулирована. Его суть, безусловно, является догмой Иджаза аль-Корана (van Ess, tg, iv, 609-11, см. Также неразумность). Здесь следует подчеркнуть два момента. Во-первых, догма о невосприимчивости Корана относится к стилю Корана, каково уравнение «язык Корана» — речь курайшита — аллуга аль-фуйа — к его языку; то есть это тоже результат пересечения текстового элемента (так называемые Challenge Verses) и исламской концепции Корана как речи Бога (kalām Allāh). Во-вторых, «неповторимость» связана с стилистическим порядком посредством ясного богословского утверждения Мутазилитского богослова и филолога аль-Руммани (д. 384/994) о балахе Корана: "Его высший ранг таков, что он] недееспособность (му’джиз) [кто пытается достичь этого]; это балаха Корана "(Нукат, в Руммани и др., Расаил, 75). С этой точки зрения большинство книг по исламской риторике функционируют как «служанка богословия» (риторика ancilla theologiae), о чём свидетельствует название книги великого риторика «Абд аль-Кахир аль-Юрьяни» (d. 471/1078): «Доказательства неузнаваемости [[Корана]» (Далай-аль-И’жаз, Абу Диб, …). Литературная структура и расположение или построение (naẓm, корень, который не встречается в Коране, см. Абу Диб, Аль-Юрьяни, 24-38, для Фахр аль-Дин аль-Рази: Лагард, Индекс, № 2564, Гиллиот , Parcours, 100-6) Корана далека от самоочевидности. По этой причине мусульманские ученые не только рассматривали эту тему, но и сочинили работы под названием «Наем аль-Коран» (для этого жанра и список таких книг см. Audebert, L’inimitabilité, 58-9, 193-4; см. также литературные структуры qur'ān). Но богословские дебаты о ядре его «неразумности» и вопрос о его создании или несотворенности также сыграли определённую роль в генезисе этого жанра (van Ess, tg, iv, 112, многие арабские исследования по этой теме были опубликованы: например, на Замахшари: Джунди, аль-Наем аль-qur'ānī). В конце концов, целые комментарии qur'ānic пришли, чтобы скрыть это слово в их названии, например. Каррамит из Нишапура, аль-Арими (Абу Мухаммад Ашмад б. Мухаммад б. «Али», д. 450/1058), написал «Китаб аль-Мабани ли-нашм аль-ма’ни», введение которого было опубликовано (Джеффри, Мукаддимас, 5 −20; для идентификации автора см. Gilliot, Téologie musulmane, 182-3). Этот жанр также был связан с принципом переписки (мунасаба, см. Suyūṭī, Itqān, глава 62, ed. Ibrāhīm, …) между сурами и между стихами (см. Также al- Специальная книга Суюли, озаглавленная «Симметрия жемчуга. О переписке сур», которую он, похоже, собрал из своей более крупной книги «Секреты откровения» [Асрар аль-танзиль], см. Suyūṭī, Tanāsuq, 53-4). Комментарий qur'ānic Burhān al-Dīn Abū ¶ l-Ḥasan Ibrāhīm al-Biqā'ī (ум. 885/1480) объединяет в своем названии слова «расположение / строительство» и «переписка» (naẓm, tanāsub): "Строка жемчуга , О соответствии стихов и сурас "(Наем аль-дурар фи танасуб аль-айат ва-л-сувар). Вообще говоря, все элементы стиля, которые можно найти во всей великой литературе, считаются уникальными и почти особенными для Корана из-за догмы о его неразумности. Даже его слабости рассматриваются как чудесные, если не чудесные (см. Введение Бабари, Тафсир, изд., Shākir, i, 8-12 / Eng. Trans. In Commentary, i, 8-12; Gilliot, Elt, 73-8).
Прочитанный с другими глазами, отличными от веры, стиль qur'ānic, как правило, не оценивается как особенно ясный, и "большая часть текста … … далека от того, чтобы быть как mubīn (" ясным «), как утверждает Коран» (Puin, Наблюдения 107, см. Хиршфельд, Новые исследования, 6-7). Более того, это не вызывает общую не-мусульманскую аудиторию до такой степени «энтузиазма» (Sfar, Coran, 117-8, 100-1), как и у мусульман, которые, как утверждается, погибли, услышав его декламацию (Wiesmüller, Die vom Koran getöten, см. Kermani, Gott ist schön, глава 4, «Das Wunder», 233—314, id., Эстетический прием). Чтобы понять эту реакцию неверующего, Коран сначала следует охарактеризовать как «речь» (Fr. discours) в противоположность таким сопоставимым «текстам», то есть Еврейской Библии и Евангелиям (q.v, см. Также torah). Чтобы действовать так, можно сослаться на заслуживающую внимания оппозицию, найденную в арабской языковой традиции, двух типов речи (калама), хабара и инша, которая эквивалентна австинской категории «constative», как ¶ против «перформативных высказываний» (Остин, «Как делать что-то со словами»). Согласно этим категориям Еврейская Библия и Евангелия представляют себя как хабары (рассказы о создании [qv] мира, истории еврейского народа, жизни Иисуса), даже если эти тексты, считающиеся историческими или мифические, также назидательные. С другой стороны, Коран представляет собой не-повествовательную речь (inshā', ср. Традиционное название: paranesis): нарративы (qv), которые он содержит, часто неполные, являются примером аргументации (см. Природу как знаки; мифы и легенды в qur'ān). Отсутствие повествовательной нити и повторений в Коране, когда они не провоцируют негативную реакцию, заставляют специалиста искать другую организационную схему текста, помимо того, что сразу видно. Необходимость альтернативного шаблона, лежащего в основе упорядочения текста, прежде всего связана с проблемой структуры сур. Конечно, древние мусульманские ученые, будучи экспертами на арабском языке, хорошо знали о организационных нарушениях в тексте qur'ānic, но, как люди веры, они должны были подчеркнуть «чудесную» организацию (naẓm) всего текста и найти риторические устройства для решения каждой проблемной проблемы, например iqtiṣāṣ, «рефрен» (Fr. reprise), когда прохождение было слишком аллюзивным, неполным или даже усеченным. В этом случае «рефрен» экзегета должен был ссылаться на другой стих в той же самой суре или в другой, из которой предполагается, что усеченный проход был «взят» (ma’khūdh min) или где он «точно сказано» "(Ибн Фарис, аль-Ṣāḥibī, 239; Suyūṭī, Itqān, ed. Ibrāhīm, iii, 302), например "И мы дали ему награду в мире, и вот! в последующем (см. эсхатологию) он, поистине, является одним из праведников «(д. 29:27), следует понимать (взято) из» Но кто приходит к нему, верующий, совершивший добрые дела (видя добрые дела) для таких хороших станций "(q 20:75, см. вознаграждение и наказание). Возможно, это явление может быть связано с множеством энтиматик. По причинам, которые были выдвинуты выше, в мусульманской среде кощунственно сравнивать Коран с поэзией, но очевидно, что язык Корана может быть изучен лингвистом так же, как поэтический язык. Поэтика Якобсона (Заключительные заявления) является примером того, как опыт лингвиста может быть применен к Корану, особенно с точки зрения «параллелизма», центральной концепции этой поэтики. Ввиду положения, которое он принял в отношении Корана, религиозная мысль ислама, как правило, навязывала концепцию, которая со временем стала более радикальной. Согласно этой концепции, Коран — это оригинальное произведение, которое не должно ничего для внешнего влияния, будь то местного или иностранного. Полемика против ораторов (khaṭībs) и предсказателей (kāhins), а также против появления заимствований в Коране и тех, которые окружают смысл прилагательного ummi (qv), как это применимо к Муψаммаду в Коране (q 7: 157, 158, «неграмотный» посланник, в отличие от посланника «сообщества», см. ), следует толковать в этом контексте. Касаясь этой последней дискуссии, А. Джонс утверждает, что «он считает, что ummi означает» неграмотный ", не является ни ранним, ни точным. Это может означать только «умма» "(Oral, 58, n. 5). Вопреки богословским взглядам, касающимся стиля Корана, Джонс показал, несмотря на нехватку сохранившихся материалов, что стиль qur'ānic во многом обязан предшествующим арабским стилям. Эти предыдущие стили можно суммировать в следующих четырёх категориях: стиль предсказателя (Jones, Language, 33-7: khhin высказывания), оратора (Jones, Language, 38-41: khaṭīb¶ высказывания), истории (Jones, Language, 41-2: qāṣṣ), «письменного документального стиля» в материале Мединана (Jones, Language, 42-4: сравнение между частью Конституции Медины и q 2: 158, 196). В поддержку этого тезиса Джонса можно процитировать следующее заявление, приписываемое Мухаммаду: "Эта поэзия является рифмованным выражением речи арабов (saj' min kalām al-'Arab). Благодаря этому то, что просит нищий, дано ему, гнев укрощается, и люди собираются в своих собраниях рассуждений (надихим) "(Subkī, Ṭabaqāt, i, 224, Goldziher, Higâ'-Poesie, 59). Джонс утверждал, что Муψаммад хорошо знал эффективность рифмованной прозы, и по этой причине он использовал её в Коране. Наконец, Джонс предоставляет два очень полезных визуальных представления о реестрах арабского языка при восхождении ислама (Jones, Oral, 57). Хотя практически ничего не сохранилось из этих регистров, он намечает отношения между — и между ними — реестры литературной прозы, с одной стороны (поэты, предсказатели и проповедники) и диалекты людей, с другой. Эти графики полезны для концептуализации места Корана в лингвистических потоках доисламской Аравии (см. также ). Вопрос о рифмованной прозе (saj') в Коране по-прежнему нуждается в дальнейших исследованиях, потому что, как замечено давно, семитская литература очень любит его, и, как видно выше, Муψаммад очень хорошо знал его последствия: поражает умы своими аллюзиями, эхом, ассоциациями и рифмами "(Grünbaum, Beiträge, 186). Позже мусульманские риторики выделили три или четыре вида рифмованной прозы в Коране: 1) альмуарраф (коснулся на конечности), слова, имеющие разную просодическую меру (wazn) в конце элементов фразы, но похожие заключительные буквы : q 71: 13-4 (вакаран против ашварана); 2) al-¶ mutawāzī (параллельно), с аналогичной просодической мерой, то есть столько же букв и одинаковых окончательных букв (al-wazn wa-l-warī): q 88: 13-4 (marfū'a vs. mawḍū'a) ; 3) almuwāzana (каденция), заключительные слова с аналогичной просодической мерой, но разные окончания: q 88: 15-6 (maṣfūfa vs. mabthūtha); 4) almumāthala (сходство), в котором все слова имеют соответствующую просодическую меру в каждом члене, но разные окончания: q 37: 117-8 (Ibn Abī l-Iṣba', Badī', 108-9, Rāzī, Nihāya, 142- 3, Ибн аль-Накиб, Мукаддима, 471-5, Нувейри, Нихая, VII, 103-5, Гарцин де Тасси, Роторик, 154-8, Мехрен, Риторик, 167-8). В лучших примерах жанра каждый из членов (здесь fawāṣil, pl. Of fāṣila, «divers») имеет одну и ту же меру: q 56: 28-9, "fī sidrin makhḍūdin / wa-ṭalḥin manḍūdin (Среди бесплодных лотов -trees / И кластеризованные подорожники). Однако второй или третий член может быть немного длиннее предыдущего (q 69: 30-3). Но для тех же риториков, наоборот, не разрешено, за исключением случаев, когда разница крошечная (q 105: 1-2). Для них самая красивая рифмованная проза состоит в том, что у членов её всего несколько слов, от двух до десяти; если в противном случае он считается «растягиванием», как q 8: 43-4 (Мехрен, Риторик, 166-7, …). Есть ещё и другие ценные точки зрения и тезисы о стиле Корана, которые здесь не были представлены (для некоторого обсуждения их см. Неразумность). Некоторые примеры — дискуссии о литературных особенностях и риторических устройствах (см. Шаммуд, аль-Тафкир аль-балаги, 33-46 и пассим, см. Также литературу и куран, литературные структуры qur'ān) и особенно интересные исследования А. Нойвирт о взаимосвязи между литургией и канонизацией текста, «структурно определяемые стихотворные группы», контекстуальность и т. Д. ¶ (Нойвирт, Einige Bermerkungen, …, см. также ).
Некоторые ученые (к сожалению, слишком мало) обратили внимание на важность арамейского или сирийского субстрата в формировании Корана, основывая свои гипотезы на том, что сироарамский или сирийский язык был языком письменного общения на Ближнем Востоке от с 2 по 7 вв. и был также литургическим языком. Стилистические особенности Корана не избежали Тьмы. Nöldeke (Nöldeke, Sprache / Fr. Trans. Remarques critiques). В дополнение к своим наблюдениям по сирийским заимствованиям в Коране, которые другие, до него, заметили, А. Мингана заметил, что в стиле qur'ānic "страдают от инвалидности, которые всегда характеризуют первую попытку на новом литературном языке, который находится под влияние более старой и более фиксированной литературы «и что» её автору пришлось бороться с огромными трудностями "(Mingana, Syriac effect, 78). Но его наблюдения привели его к гипотезе, которая является противоположностью «кредо» Нёльдека, которая до сегодняшнего дня была распространена среди большинства западных ученых ислама. Это «кредо» Нёльдека состоит в том, что, несмотря на его «растягивающий, тупой и прозаический» стиль (Nöldeke, Geschichte, 107), арабский язык Корана — «классический арабский». В своих исследованиях Мингана наблюдал и подчеркивал сирийские влияния на фразеологию Корана и размещал их под шестью различными заголовками: именами, религиозными терминами, обычными словами, орфографией, построением предложения и зарубежные исторические ссылки (см. также иностранную лексику). К сожалению, его замечания, хотя и упомянутые некоторыми учеными, не были учтены в общих чертах по двум причинам: во-первых, Мингана, слишком занятая другими работами над сириаком, не успела продолжить свою гипотезу. (Его аргумент ещё больше подорвался тем фактом, что материал, который он собрал в своей статье, не был очень важен.) Во-вторых, «догма» исламских (Islamwissenchaftler, исламологов) по «классицизму» qur'ānic Arabic продолжалась и продолжала продолжает называть себя само собой разумеющимся доказательством, несмотря на многочисленные возражения против их собственного тезиса, выраженного сторонниками предполагаемого аль-арабияй-аль-фуны из Корана. Без особого влияния статьи Минганы и других проблем, чем этот ученый, немецкий либеральный протестантский теолог и семилит Г. Люлинг написал важное исследование, которое также было упущено и проигнорировано (Ger. Totgeschwiegen) исламистами и арабистами. Это исследование Убер-ден-Ур-Курьян («О примитивном Коране») недавно было переведено на английский язык под заголовком «Задача ислама для реформации», с наводящим подзаголовок: "Повторное открытие и надежная реконструкция всеобъемлющего доисламского Христианский гимн, спрятанный в Коране под самым ранним исламским переосмыслением «. Отправной точкой является не Коран, а собственная научная ориентация Люлин, определяемая как поощрение» акцента, направленного на самокритику против фальсификации христианства посредством её эллинизации, приводящей к догме троица [sic, с нижним регистром «t»] […], а также против фальсификации истории иудаизма "(Challenge, lxiii, отрыв, отсутствующий в немецком оригинале). Тезисы Люлин о Коране заключаются в следующем: 1) Около одной трети современного текста qur'ānic содержит в качестве скрытого землянина первоначальный доисламский христианский текст. 2) Пропущенный текст qur'ānic содержит четыре разных слоя, приведенных здесь в хронологическом порядке: самые старые, тексты доисламской христианской строфической гимны; ¶ тексты новой исламской интерпретации; исторически параллельный второму слою, является оригинальным чисто исламским материалом, который должен быть отнесен Мухаммаду (около двух третей всего Корана); и, наконец, тексты пост-мухаммадских редакторов Корана. 3) Переданный исламский текст qur'ānic является результатом нескольких последовательных редакционных пересмотров. 4) Наличие последовательных слоев в тексте qur'ānic может быть подтверждено материалом в мусульманской традиции (Gilliot, Deux études, 22-4, Ибн Раванди, Преисламский христианский строфик, 655-68). Конечно, тезисы Люлин должны обсуждаться, а не просто игнорироваться, как это было до сих пор (более подробно об этой работе см. Обзоры Родинсона, Гиллиота и Ибн Раванди. …). Недавно, ещё один ученый-семилистник, гл. Luxenberg, занял тезис Минганы в своей работе о сирийском влиянии на Коран и четко изложил эвристику. Начиная с тех отрывков, которые неясны западным комментаторам, метод работает следующим образом: во-первых, проверьте, есть ли правдоподобное объяснение в экзистенции qur'ānic, прежде всего аль-Шабари (d. 310/923), возможно, упущенных западными учеными , Если это не решит проблему, проверьте, является ли классический арабский словарь, в первую очередь Ибн Манур (d. 711/1311) Лисан аль-Араб, записывает значение, неизвестное Шабари и его более ранним источникам. Если это ничего не получается, проверьте, имеет ли в арабском выражении одноименный корень в Сирийском языке, с другим значением, которое соответствует контексту. Во многих случаях Люксенберг обнаружил, что сирийское слово с его значением имеет больше смысла, чем арабский термин, используемый Кораном. Следует отметить, что эти первые шаги эвристики не изменяют согласный текст издания Кайрена Корана. Если, однако, эти ¶ шаги не помогли, он рекомендует изменить одну или несколько диакритических знаков, чтобы убедиться, что это приводит к выражению в арабском выражении, которое имеет больше смысла. Люксенберг обнаружил, что многие случаи проблематичных лексем могут показаться неправильными для одного согласного для другого. Если этот метод не дает результатов, следователь должен изменить одну или несколько диакритических точек, а затем проверить, существует ли одноименный сирийский корень с правдоподобным значением. Если решения по-прежнему нет, он проверяет, является ли арабский язык выражением сирийского выражения. Кальки могут быть двух видов: морфологические и семантические. Морфологический калк представляет собой заимствование, которое сохраняет структуру исходного слова, но использует морфемы целевого языка. Семантический калк присваивает заимствованное значение слово, которое ранее не имело значения, но которое в противном случае является синонимом исходного слова (Luxenberg, Lesart, 10-15, Phenix and Horn, Review, § 12-4; Gilliot, Langue , § 4). Разумеется, работа Люксенберга должна обсуждаться семитистами и исламистами и ставит другие сложные проблемы, например. об истории редакции Корана. Но некоторые его тезисы кажутся убедительными, по крайней мере, для настоящих авторов. Например, q 108 (al-Kawthar), текст, который имеет мало смысла для нормального читателя и который также является серьезным толкованием для исламских экзегетов, был убедительно расшифрован Luxenberg. За ним можно найти известный отрывок из 1 Петра 5: 8-9: «Будьте разумны, смотрите, потому что ваш противник дьявол ходит по поиску кого-то, кого он может пожирать, которому вы должны твердо сопротивляться вере» (Luxenberg, …). Мы могли бы упомянуть также о конструкции Люкенберга q 96 (op. Cit., 276-85). Но его дело с q 44:54 и q 52:20 относительно предполагаемых «девственниц рая» (houris, q.v.) уже поразило многих тех, кто прочитал эту книгу. Вместо этих мифических существ, «которых ни один человек, ни джинны не обесчестились перед ними» (q 55:56, «Bell, ) или «кого ни человек, ни джинны не коснутся перед ними» (Pickthall), являются виноградом / плодами рая «что ни человек, ни джинны не осквернились перед ними»: «Дарин [befinden sich] herabhängende [pflückreife] Früchte, die wedier Mensch noch Genius vor ihnen je bepfleckt hat» (Luxenberg, …). В поддержку тезиса Luxenberg мы могли обратиться к осведомителям (м.к.) Мухаммада в Мекке, некоторые из которых, согласно исламской традиции, читали Священные Писания или книги или знали еврейские или христианские писания. Существует также тот факт, что секретарь Мухаммада Зайд б. Тхабит, конечно же, знал арамейский или сирийский язык перед эмиграцией Мухаммада (q.v.) в Йастриб (Медина, q.v.). В известной мусульманской традиции, со многими версиями, Мухаммад спрашивает Зайда б. Thābit, чтобы изучить сценарий на иврите и / или арамейском / сирийском языке (см. Lecker, …). Высказывается гипотеза, согласно которой эти традиции переходят к ситуации разворота: еврей Зайд б. Табит уже знал иврит и / или арамейский / сирийский сценарий; это, однако, было неловко для Мухаммеда или для первого или второго поколения мусульман, потому что, как и в случае с осведомителями Мухаммеда, можно было сделать вывод, что Пророк заимствовал религиозные знания у своего секретаря и, следовательно, от еврейского или Христианские писания. Таким образом, происхождение литературных знаний Зайда (см. Грамотность), возможно, было вызвано инициативой Мухаммада для подавления этих утверждений (Gilliot, Langue, § 4). Но в последнее время стал доступен следующий текст Мутазилитового богослова Багдада Абу-ласима аль-Балхи (аль-Каби, д. 319/931), который, кажется, является подтверждением нашей гипотезы об изменении реальной ситуации: Я [Ка’би], в связи с этим вопросом, спросил людей, хорошо разбирающихся в науке о жизни Пророка (ахль аль-'льм би-л-сира, см. Сиру и куран), среди которых были Ибн Аби-Зинад, Мухаммад б. Ṣāliḥ (д. 252/866) и "Abdallāh b. Джафар (вероятно, Ибн аль-Вард, д. 351/962), который твердо сказал об этом: "Как кто-то научил писать Зайду, который узнал его до того, как посланник Божий пришел к Медине? Действительно, в Медине было больше людей, чем в Мекке. На самом деле, когда ислам пришел в Мекку, было уже около десяти человек, которые могли читать, и когда настал черед Медины, в нём было уже двадцать, среди которых был Зайд б. Thābit, который написал арабский и иврит […] "(Abū l-Qāsim al-Balkhī [al-Ka’bī], …). Не осознавая этого, работа Люксенберга подчиняется традиции и жанру чтений (qirā'āt) Корана. Это становится ещё более очевидным, если мы различаем «малую вариацию» (различные показания одного и того же протока) и «великую вариацию» (вариации протоков, то есть не «Утманические» кодексы), с одной стороны, и " большая вариация "(арабская / арамейная транслитерация протока), с другой стороны. Метод Луксенберга, примененный к проходам Корана, которые особенно неясны, не может быть устранен простым повторением тезиса Нёльдека / Спиталера или, как говорят некоторые, догмой (см. Spitaler, …). Его следует рассматривать серьезно. С лингвистической точки зрения предприятие Luxenberg является одним из самых интересных. Это спровоцирует в некоторых исламских кругах те же эмоции, что и гипотеза Воллеров, потому что это означает видеть в Коране своего рода палимпсест. Такие гипотезы и реакции, которые они порождают, подталкивают стипендию на язык и стиль Корана постоянно к изучению и сомнению его признанных (и подразумеваемых) предпосылок. |
Language and Style of the Qurʾān (17,121 words)
The semantic field of «language» includes several triliteral Arabic roots: l-s-n (Dāmaghānī, Wujūh, ii, 200-1; see H. Jenssen, Arabic language, 132; see also language, concept of), k-l-m (Yaḥyā b. Sallām, Taṣārīf, 303-5; Dāmaghānī, Wujūh, ii, 186-7), q-w-l, l-ḥ-n (Khan, Die exegetischen Teile, 276, on q 47:30: "the burden of their talk, " laḥn al-qawl; Fück, ʿArabīya, 133; Fr. trans. 202; Ullmann, Wa-h̲airu, 21-2). It should be noted that lugha in the sense of manner of speaking (Fr. parler, Ger. Redeweise) is totally absent from the Qurʾān — although the root l-gh-w is attested, but with the meanings of «vain conversation» (q 23:3), «to talk idly» (q 41:26), «idle talk» (q 19:62; see gossip), or to be «unintentional» in an oath (q 2:225; 5:89; Dāmaghānī, Wujūh, ii, 198; Ibn al-Jawzī, Nuzha, 531-2; see oaths). The Qurʾān asserts of itself: «this is plain/clear Arabic tongue/speech/¶ language (lisānun ʿarabiyyun mubīnun)» (q 16:103), or that it is «in plain/clear Arabic tongue/speech/language» (q 26:195). In any case, this was the meaning of these verses according to the exegetes (see exegesis of the qurʾān: classical and medieval), and most translations have followed their lead, which, as will be discussed below, is problematic. It should be noted that, in Arabic — as in English — the concept of «language» is multivalent, including both an oral and a written manifestation. As will be discussed below, the interplay between these two aspects of language in the formation of the qurʾānic corpus is only imperfectly understood, a situation that leads to contested explanations for certain features of the qurʾānic language (for more on this subject, see orality).
There are many opposing points of view on the language and style of the Qurʾān, as will appear through a selection of quotations taken from both Muslim and non-Muslim scholars (for reactions of Muslims through the ages, see below). The Muslim translator of the Qurʾān, M. Pickthall (d. 1935), a British convert to Islam, described the Qurʾān as an «inimitable symphony, the very sounds of which move men to tears and ecstasy» (Pickthall, vii). An earlier (non-Muslim) English translator of the Qurʾān, G. Sale (d. 1736) thought that: «The style of the Korân is generally beautiful and fluent, especially where it imitates the prophetic manner and scripture phrases. It is concise and often obscure, adorned with bold figures after the eastern taste, enlivened with florid and sententious expressions, and in many places, especially when the majesty and attributes of God are described (see god and his attributes), sublime and magnificent» ¶ (Preliminary discourse, 66). For the Austrian J. von Hammer-Purgstall (d. 1856): «The Koran is not only the law book of Islam (see law and the qurʾān), but also a masterpiece of Arabic poetic art (see poetry and poets). Only the high magic of the language could give to the speech of Abdallah’s son the stamp of the speech (q.v.) of God» (Die letzten vierzig Suren, 25). For F.J. Steingass (d. 1903), the Qurʾān is: «[…] A work, then, which calls forth so powerful and seemingly incompatible emotions even in the distant reader — distant as to time, and still more so as to mental development — a work which not only conquers the repugnance with which he may begin its perusal, but changes this adverse feeling into astonishment and admiration» (Hughes/Steingass, Qurʾān, 526-7). Another translator of the Qurʾān, J. Berque (d. 1995), has tried to find a «diplomatic» solution in the face of the peculiar language and style of the Qurʾān, speaking of its "interlacing structure, " «symphonic effects» and «inordinating junctions» (jonctions démesurantes, Berque, Langages, 200-7; cf. id., Coran, 740: «a triangular speech»; id., Relire, 33-4), showing with these unusual qualifications the difficulty he had in expressing a consistently positive judgment, such as, «It is not necessary to be a Muslim to be sensitive to the remarkable beauty of this text, to its fullness and universal value» (id., Relire, 129). On the other hand, R. Bell (d. 1952) remarked that, for a long time, occidental scholars called attention to «the grammatical unevennesses and interruption of sense which occur in the Qurʾān» (Bell, Commentary, i, xx). Indeed the qurʾānic scholar and Semitist Th. Nöldeke (d. 1930) had already qualified the qurʾānic language as: «drawling, dull and prosaic» (Nöldeke, Geschichte, 107, on the sūras of the third Meccan period; cf. id., De origine, 55; id., gq, i, 143, n. 2, written by Schwally: «Muḥammad¶ was at the very most a middle-size stylist»). For this German scholar, «while many parts of the Koran undoubtedly have considerable rhetorical power, even over an unbelieving reader, the book, aesthetically considered, is by no means a first-rate performance» (Nöldeke, Koran, 34). In Strassburg, he also wrote that «the sound linguistic sense of the Arabs (q.v.) almost entirely preserved them from imitating the oddnesses and weaknesses of the qurʾānic language» (Nöldeke, Sprache, 22; Fr. trans. Remarques, 34). J. Barth (d. 1914) was struck by «the disruptions of the relations» in the sūras (Störungen der Zusammenhänge; Studien, 113). The Iraqi English Semitist A. Mingana (d. 1937) thought that the style of the Qurʾān «suffers from the disabilities that always characterize a first attempt in a new literary language which is under the influence of an older and more fixed literature» (Syriac influence, 78; this older literature being for him Syriac; see syriac and the qurʾān). For the specialist in Arabic literature and Ṣūfism (see ṣūfism and the qurʾān), R.A. Nicholson (d. 1945), «The preposterous arrangment of the Koran […] is mainly responsible for the opinion held by European readers that it is obscure, tiresome, uninteresting; a farrago of long-winded narratives (q.v.) and prosaic exhortations (q.v.), quite unworthy to be named in the same breath with the Prophetical Books of the Old Testament» (Literary history, 161; see form and structure of the qurʾān; scripture and the qurʾān). Other intellectuals waver between reactions of disgust and attraction in reading the Qurʾān. In this category may be placed J.W. Goethe (d. 1832): «The Koran repeats itself from sura to sura […] with all sort of amplifications, unbridled tautologies and repetitions which constitute the body of this sacred book, which, each time we turn to it, is repugnant, but it soon attracts, astounds, and in the end enforces rever-¶ ence […]. The style of the Koran, in accordance with its contents and aim is stern, grand, terrible, here and there truly sublime» (Goethe, Noten, 33-5). In fact, there are two conceptions of the Qurʾān. The first is theological and is proper to the world of Islam. It is a matter of beliefs, and because beliefs in the Islamic areas are obligatory, of dogmas (see belief and unbelief; creeds). The other conception is anthropological, and because of the reason just mentioned, it is represented only outside of the world of Islam, although not only by non-Muslims: some Muslims, admittedly very few (and usually not living in Muslim countries), also maintain this conception of the Qurʾān. For those who subscribe to the first conception, the Qurʾān is the eternal speech of God (see word of god; eternity; createdness of the qurʾān); for those who maintain the second position, the Qurʾān is a text which has a history. The same conceptual dichotomy is to be found concerning the language and the style of the Qurʾān. To remove any doubt and misunderstanding on this issue we will try to deal with each of these conceptions independently, setting apart the Islamic theological thesis from the hypotheses of the Arabists.
For clarity of exposition, we shall first introduce this thesis in a general and theoretical way, followed by a more detailed development of some points contained therein.
By «theological thesis» is meant the position which imposed itself definitively in Islam around the fourth/tenth century, but which had already existed from the end of the second/eighth and the beginning of the third/ninth centuries, although not in ¶ such a formalized, theoretical format. It begins with the assertion: The language of the Qurʾān is Arabic. But which Arabic (see dialects)? This question found an answer in Islamic theology, wherein a special way of interpreting the qurʾānic text itself follows the qurʾānic statement: «And we never sent a messenger (q.v.) save with the language/tongue of his folk, that he might make [the message] clear for them» (li-yubayyina lahum, q 14:4). The exegetes conclude from this verse that the language of the Qurʾān is that of Muḥammad and his Companions (see companions of the prophet), understood as the dialect of Ḥijāz (see pre-islamic arabia and the qurʾān), and more particularly of the Quraysh (q.v.). To that first identification, qurʾānic Arabic = the Ḥijāzī dialect or the dialect of the Quraysh (al- lugha al-ḥijāziyya, lughat Quraysh), they added a second one: the language of the Quraysh = al-lugha al- fuṣḥā. This last expression is the Arabic denomination of what the Arabists themselves call «classical Arabic.» That identification originates less in the qurʾānic text than in an Islamic conception of the Qurʾān, as it appears in the work of the philologist and jurist Ibn Fāris (d. 395/1004). In the Qurʾān itself lugha, with the meaning of language, or the feminine comparative fuṣḥā do not occur, but only the masculine of this last form: «My brother Aaron (q.v.) is more eloquent than me in speech [or, „speaks better than me“; afṣaḥu minnī lisānan]» (q 28:34). This verse shows, however, that the faṣāḥa 1) is above all, a quality of the one who speaks, 2) that there are degrees in it, and 3) that it is only metonymically transferred from the locutor to the language, in this case by the means of a specification (in Arabic grammar tamyīz; here lisānan indicates eloquence «concerning» language). We find an echo of the qurʾānic formulation in the following affirmation of a ¶ scholar of Rayy quoted by Ibn Fāris with a chain of authority (see ḥadīth and the qurʾān), Ismāʿīl b. Abī ʿUbayd Allāh Muʿāwiya b. ʿUbayd Allāh al-Ashʿarī (d. first half third/ninth cent.), whose father was the vizier and secretary of the caliph al-Mahdī: «The Qurayshites are the most refined of the Arabs by their tongues and the purest by their language (afṣaḥ al-ʿarab alsinatan wa aṣfāhum lughatan).» To that affirmation no justification is given, save a dogmatical one: «The reason is that God… has chosen and elected (see election) them among all the Arabs (dhālika anna llāha… khtārahum min jamīʿ al-ʿarab wa-ṣṭafāhum), and among them he has chosen the prophet of mercy (q.v.), Muḥammad» (Ibn Fāris, al-Ṣāḥibī, 52; Rabin, West-Arabian, 22-3). The metonymy is again seen at work in the book of the grammarian Ibn Jinnī (d. 392/1002; Khaṣāʾiṣ, i, 260; see grammar and the qurʾān) saying of the language of the Ḥijāz: «it is the purest and the oldest (al- lugha al-fuṣḥā al-qudmā).» Here, it is true, a third idea appears, linking superority to precedence or antiquity. It is already in Sībawayhi (d. 177/793 or 180/796; Kitāb, ed. Derenbourg, ii, 37, l. 15; ed. Būlāq, ii, 40; ed. Hārūn, iii, 278): «the Ḥijāzī is the first and oldest language» (wa-l-ḥijāziyya hiya l-lugha l-ūlā l-qudmā; Levin, Sībawayhi’s attitude, 215-6, and n. 61). Of course, this declaration could be a later interpolation. It is the qualification of a philologist, the counterpart of the concept of «the corruption of language» (fasād al-lugha): to say that language is subject to corruption is to aknowledge but also to condemn linguistic change, which is diachronic. Traditionally the linguistic superiority of the Quraysh has been seen as the consequence of their being at greatest remove from the non- Arabic speaking areas: "Therefore, the dialect [or, better, "manner of speaking, « Fr. parler, Ger. Redeweise] of the Quraysh ¶ was the most correct and purest Arabic dialect (afṣaḥa l-lughāti l-ʿarabiyyati wa-aṣfaḥa), because the Quraysh were on all sides far removed from the lands of the non-Arabs» (Ibn Khaldūn, ʿIbar, 1072; Eng. trans. Ibn Khaldūn-Rosenthal, iii, 343). But Ibn Fāris himself (al-Ṣāḥibī, 52) considers this superiority to be the product of the selection of the best elements of the different Arabic dialects, a selection made possible by the fact that Mecca (q.v.) was the center of an inter-tribal pilgrimage (q.v.; we shall see the interpretation given by Kahle to this conception).
As the Qurʾān is a very self-referential text (Wild, Mensch, 33), it has often been said that it was «somewhat self-conscious with respect to its language» (Jenssen, Arabic language, 132), providing commentary on its own language, style, and perhaps arrangement. Support for this view is drawn, first of all, from the apparent qurʾānic qualification of itself as being «plain/clear Arabic tongue/speech/language.»
The Qurʾān says not only that it is in Arabic or Arabic tongue/speech/language (lisān), but it seems also to declare that it is in a plain/clear (mubīn) tongue/speech/language: «We have revealed it, a lecture (qurʾānan) in Arabic» (q 12:2; 20:113); «We revealed it, a decisive utterance (ḥukman) in Arabic» (q 13:37); «a lecture in Arabic» (q 39:28; 41:3; 42:7; 43:3); «this is a confirming scripture in the Arabic language» (lisānan ʿarabiyyan) (q 46:12); «in plain Arabic speech» (bi-lisānin ʿarabiyyin mubīnin) (q 26:195; cf. 16:103; see Rippin, Foreign vocabulary, 226). The reasons why the Qurʾān insists on the quality and value of its own language seem to be polemical and apologetic (see polemic and polemical language). The argument for its Arabic character, first of all, should be put in relation with q 14:4: «We never sent a messenger save with the language/tongue of his folk (bi-lisāni¶ qawmihi), that he might make [the message] clear for them.» This declaration, by stressing the language of this messenger (Muḥammad) and this folk (the Arabs), can be understood as a declaration of the ethnocentric nature of this prophetic mission, but also as a divine proof of its universality (Wansbrough, qs, 52-3, 98), challenging another sacred language, Hebrew (op. cit. 81), perhaps also Syriac, or more generally Aramaic (see informants).
The contrast of aʿjamī, often understood as barbarous or outlandish, with ʿarabī/Arabic, becomes very significant, if we consider q 41:44: «And if we had appointed it a lecture in a foreign tongue (qurʾānan aʿjamiyyan) they would assuredly have said: If only its verses (q.v.) were expounded (fuṣṣilat) [so that we might understand]? What! A foreign tongue and an Arab (aʿjamiyyun wa-ʿarabiyyun)?» (or, in ¶ the rendition of Arberry: «If We had made it a barbarous Koran […] Why are its signs (q.v.) not distinguished? What, barbarous and Arabic?»). Fuṣṣilat was undertood by an early exegete, al-Suddī (d. 128/745), as «clarified» (buyyinat, Ṭabarī, Tafsīr, xxiv, 127; Thaʿlabī, Tafsīr, not quoting al-Suddī: «whose verses are clear; they reach us so that we understand it. We are a people of Arabs, we have nothing to do with non-Arabs [ʿajamiyya]»; cf. Muqātil, Tafsīr, iii, 746: «Why are its verses not expounded clearly in Arabic?»). The expression «In plain/clear Arabic speech/tongue (bi- lisānin ʿarabiyyin mubīnin)» (q 26:195; cf. 16:103) still needs more reflection, because the translation given here is — like most translations of the phrase — misleading from the point of view of morphology, and consequently of semantics. Mubīn is the active participle of the causative-factitive abāna, which can be understood as: «making [things] clear.» Such an understanding of that expression is suggested by q 14:4, which utilizes the causative factitive bayyana: «And we never sent a messenger save with the language/tongue of his folk, that he might make [the message] clear for them (li-yubayyina lahum).» But the adjectival opposition found in q 16:103 between aʿjamī on the one hand, and ʿarabī and mubīn, on the other, was understood by the exegetes as "barbarous, " i.e. non-Arabic (ʿajamī) and indistinct (aʿjamī), in contradistinction with clear/pure Arabic (Wansbrough, qs, 98-9; see language, concept of; for the opposing traditional view, variously expressed, i.e. "in clear Arabic/pure tongue, " see Widengren, Apostle, 151-2, in relation to the question of a pre-Islamic Arabic translation of the Bible; Horovitz, ku, 75). The consequence, according to the theologians, is that the Qurʾān must be in a «smooth, soft, and plain/distinct speech ¶ (sahl, layyin, wāḍiḥ)»: «In the Qurʾān there is no unusual/obscure (gharīb) sound-complex (ḥarf) from the manner of speaking (lugha) of the Quraysh, save three, because the speech (kalām) of the Quraysh is smooth, soft, and plain/distinct, and the speech of the [other] Arabs is uncivilized (waḥshī), unusual/obscure» (Abū l-ʿIzz Wāsiṭī, d. 521/1127 , al-Irshād fī l-qirāʾāt al-ʿashr, quoted by Suyūṭī, Itqān, chap. 37, ed. Ibrāhīm, ii, 124). This dogma of the alleged superiority of the Ḥijāzī dialect did not have, in reality, great consequences in choosing among the various readings of the Qurʾān. In fact, «the home dialect of the Prophet has not occupied a particular place» in the qurʾānic readings (Beck, ʿArabiyya, 182), but, rather, the grammarians and exegetes tried to preserve a certain scientific autonomy in this respect (Gilliot, Précellence, 100; id., Elt, 135-64; 171-84). Some contemporary Muslim scholars have, for this reason, accused them of «distorting» the qurʾānic readings, e.g. the book entitled «Defence of the readings transmitted via different channels against the exegete al-Ṭabarī» (Anṣārī, Difāʿ ʿan al-qirāʾāt al-mutawātira…).
The Muslim scholars of religious sciences (see traditional disciplines of qurʾānic study) and the ancient Arab philologists have spared no effort in enhancing the alleged superiority of the Arabic language over other languages: «Of all tongues, that of the Arabs is the richest and the most extensive in ways of expression (madhhaban). Do we know any man except a prophet who apprehended all of it?» (Shāfiʿī [d. 204/820], Risāla, 42, no. 138/[modified] Eng. trans., 88; Fr. trans., 69; Ibn Fāris, al-Ṣāḥibī, 40-7; Goldziher, Sprachgelehrsamkeit, iii, 207-11). The Kūfan exegete, grammarian and ¶ jurist, al-Farrāʾ (d. 207/822), explains the superiority of the speech of the Quraysh in a particular way, namely as based upon the pilgrimage and their outstanding taste and capacity of selection: «[His fictive interlocutor saying] Sagacity and beauty came to them merely because the Arabs were accustomed to come to the sanctuary for ḥajj and ʿumra, both their women and men. The women made the circuit round the House unveiled and performed the ceremonies with uncovered faces. So they selected them by sight and thought after of dignity and beauty. By this they gained superiority besides those qualities by which they were particularly distinguished. [al-Farrāʾ answers] We said: In the same way they were accustomed to hear from the tribes of the Arabs their dialects; so they could choose from every dialect that which was the best in it. So their speech became elegant and nothing of the more vulgar forms of speech was mixed up with it» (a text of al-Farrāʾ in Kahle, Geniza, 345; Eng. trans. Kahle, Arabic readers, 70). In a word, the Quraysh through their sagacity in choice were prepared to become the «chosen people of God» in language, that is Arabic.
In the religious imaginaire on the language of the Qurʾān, the Challenge Verses (āyāt al-taḥaddī: q 2:23; 10:38; 11:13; 17:88; 52:33-4; see Wansbrough, qs, 79-82; Gilliot, Elt, 84-6; Radscheit, Herausforderung; van Ess, tg, iv, 607-8; see also provocation; inimitability) have also played a major role in the elaboration of a conception of a lingua sacra. These verses continue to be an important theme of Muslim apologetics, although they might be better explained in the context of Jewish polemics. The objection of the adversaries of Muḥammad here seems to have had nothing to do with language, and the answer of the Qurʾān, "then bring a sūra like unto it, " also appears not to refer to language (see sūras). Three of these verses are a response to the accusation of forgery (q.v.) against Muḥammad: «He has invented it» (iftarāhu, q 10:38; 11:13; taqawwalahu, q 52:33). The framework indicates a «‘rabbinical’ test of prophethood» (Wansbrough, qs, 79): «Verily, though humankind and the jinn (q.v.) should assemble to produce the like of this Qurʾān, they could not…» (q 17:88). The audience was not at all impressed by the product given by Muḥammad, which they did not find particularly coherent — in any case, not as coherent as the other revealed books (Muqātil, Tafsīr, iii, 234; Ṭabarī, Tafsīr, xix, 10, ad q 25:32; van Ess, tg, iv, 608; see book): «Why is the Qurʾān not revealed ¶ unto him all at once? [It is revealed] thus that we may strengthen your heart (q.v.) therewith; and we have arranged it in right order» (wa-rattalnāhu tartīlan; Arberry: "better in exposition, " q 25:32). But the same verbal noun (nomen verbi), tartīl, is problematic (Paret, Kommentar, 492). Several interpretations have been given by ancient exegetes: to proceed in a leisurely manner, pronounce distinctly, to recite part after part (Ṭabarī, Tafsīr, xxix, 126-7, ad q 73:4; Lane, Lexicon, i, 1028). Besides, it can be understood elsewhere as recitation or cantilation: «and chant the Qurʾān in measure» (wa-rattili l-qurʾāna tartīlan, q 73:4; Arberry: «and chant the Koran very distinctly»; Andrae, Ursprung, 192: «and recite the Koran in equal sections»). But this last passage has been also understood as "and make the Qurʾān distinct, " perhaps alluding to Muḥammad «at the labour in composition» (Bell, Origin, 97; id., Commentary, ii, 444). It could also refer to the style of the Qurʾān: «the sense of the word [in q 25:32] is not exactly known, but it is likely to refer to the rhyme, the existence of which cannot be denied» (Mingana, Qurʾān, 545 b). The adversaries of Muḥammad — but not only they — in fact, most of the Quraysh were not particularly impressed by the language or the content of his predication: «muddled dreams (see dreams and sleep); nay, he has but invented it; nay, he is but a poet. Let him bring us a portent even as those of old [i.e. messengers] were sent [with portents]» (q 21:5; Blachère, Histoire, ii, 232). Despite the original auditors' apparent skepticism as to the excellence of the qurʾānic language, Muslim exegetes, philologists, jurists and theologians (see theology and the qurʾān) opened the door to an elaboration of sacral representations and mythical constructions on the pre-eminence of the Arabic language and the supposed superiority and inimitability of the qurʾānic language, ¶ sentiments which were not present expressis verbis in the Qurʾān.
But q 41:44 became also a locus classicus in qurʾānic exegesis in the debate over the occurrence of foreign words in the Qurʾān (in addition to Rippin, Foreign vocabulary, 226, see Ibn al-Jawzī, Funūn, 186-93) and, with q 16:103, on the informants of Muḥammad (see Madigan, Self-image, 199—200; see also informants). Some ancient exegetes had general pronouncements on the issue: according to the Kūfan companion of Ibn Masʿūd, Abū Maysara al-Hamdānī (d. 63/682): «There are [expressions] in the Qurʾān from every language (lisān)» (Ibn Abī Shayba, Muṣannaf, [ Kitāb 22. Faḍāʾil al-Qurʾān, bāb 7], vi, 121, no. 29953; Ṭabarī, Tafsīr, i, 14, no. 6/Eng. trans. Commentary, i, 13; Suyūṭī, Itqān, chap. 38, ed. Ibrāhīm, ii, 126; id, Muhadhdhab, 194, ed. al-Hāshimī, 60-1). The same words are also attributed to the Khurasānī exegete al-Ḍaḥḥāk b. Muzāḥim (d. 105/723; Ibn Abī Shayba, ibid., no. 29952; Suyūṭī, Muhadhdhab, 194, ed. al-Hāshimī, 61). Or, according to another Kūfan, Saʿīd b. Jubayr (d. 95/714): «There is no language(lugha) on the earth which God has not revealed in the Qurʾān. And he [Ibn Jubayr or somebody else in the chain] said: the name of Jibrīl (Gabriel, q.v.) is the servant/man (ʿabd) of God, and the name of Mikāʾīl (Michael, q.v.) is the small servant/man of God» (see for this etymology Ṭabarī, Tafsīr, ii, 389-92, ad q 2:97: jabr means ʿabd, servant/man). Wansbrough (followed, unfortunately, by Gilliot, Elt, 103), writes that the tradition of Ibn Jubayr was transmitted by Muqātil (qs, 218). It is indeed in Muqātil (Tafsīr, ii, 606), but it was added with a chain of authority by one of the transmitters of this book, ʿAbdallāh b. Thābit al-Tawwazī (d. 308/920; Gilliot, Muqātil, 41; see ḥadīth and the qurʾān). Or, according to Wahb b. Munabbih ¶ (d. 110/ 728): «There are only a few languages which are not represented in some way in the Qurʾān» (Suyūṭī, Itqān, chap. 38, ed. Ibrāhīm, ii, 135; id., Muhadhdhab, 213, ed. al-Hāshimī, 106-7; id., Durr, i, 335, l. 16-7, ad q 2:260, quoted from the qurʾānic commentary of Abū Bakr b. al-Mundhir, d. 318/ 930). But the tradition of Ibn Jubayr is also presented as one of the occasions of the revelation (q.v.) of the verse under discussion, q 41:44 (Ṭabarī, Tafsīr, xxiv, 127; Thaʿlabī, Tafsīr, ad q 41:44), because of the word aʿjamī, linked by ancient exegetes to the theme of the informants (Muqātil, Tafsīr, iii, 745-6; Thaʿlabī, Tafsīr, quoting Muqātil; see Gilliot, Informants, 513). That which «is not of the speech of the Arabs» was not, however, to everybody’s taste, and some ancient philologists who had extreme arabophile sentiments had hard opinions on this issue and condemned others: «some knowledgeable (naḥārīr) [philologists] sometimes introduce non- Arabic words as pure Arabic out of their desire to mislead people and make them fail» (al-Khalīl b. Aḥmad, d. 175/791, Kitāb al-ʿAyn, i, 53, quoted by Talmon, Arabic grammar, 122). All this entirely contradicts the quasidogma of the «purity» of the Arabic of the Qurʾān, but a theologian can always find a solution to a seeming contradiction, namely by transforming its object into a quality or a «miracle» (q.v.): «Other books were revealed only in the language of the nation to whom they were adressed, while the Qurʾān contains words from all Arabic dialects, and from Greek, Persian, and Ethiopic besides» (Ibn al-Naqīb, d. 698/1298, in Suyūṭī, Itqān, chap. 38, ed. Ibrāhīm, ii, 127; Gilliot, Elt, 101; Rabin, West-Arabian, 19). It is possible that a tradition attributed to Muḥammad and transmitted from Ibn Masʿūd had an influence here on the theological representation of the superiority of the Qurʾān over the other revealed books: «The first book was ¶ revealed from a single door, in a single manner (ḥarf, or, „genre, sound-complex“; this last, in other contexts, according to Rabin, West-Arabian, 9), but the Qurʾān was revealed in seven manners…» (Ṭabarī, Tafsīr, ed. Shākir, i, 68, no. 67; Gilliot, Les sept «lectures.» II, 56; id., Langue, 91-2).
Up until the present day, special books have been written by Muslims on this issue, particularly with the aim of finding a solution to the following problem: «What the grammarians forbid, although it occurs in the Qurʾān» (Ḥassūn, al-Naḥw l-qurʾānī, 12-114; Anṣārī, Naẓariyya; see also grammar and the qurʾān), or related issues, like «The defence of the Qurʾān against the grammarians and the Orientalists» (Anṣārī, al-Difāʿ ʿan al-Qurʾān…).
Interpretrations of the passages of the Qurʾān that understand the language in a sacral and theological orientation, combined with ethnocentric Arab conceptions, have contributed to the elaboration of a hierarchy of languages, at the summit of which stands Arabic. Even if these ideas existed before, they were only systematically collected during the second half of the second/eighth and the third/ninth centuries. The constitution of an empire and the construction of a mythical conception of a common «perfect» language go together. We find a statement about this hierarchy by the Cordoban jurist and historian ʿAbd al-Malik b. Ḥabīb (d. 238/852), for whom the languages of the «prophets» were Arabic, Syriac and Hebrew: All the sons of Israel (q.v.; i.e. Jacob, q.v.) spoke Hebrew (see also children of israel); the first whom God allowed to speak it was Isaac (q.v.). Syriac was the language of five prophets: Idrīs (q.v.), Noah (q.v.), Abraham¶ (q.v.), Lot (q.v.) and Jonah (q.v.). Twelve of them spoke Arabic: Adam (see adam and eve), Seth, Hūd (q.v.), Ṣāliḥ (q.v.), Ishmael (q.v.), Shuʿayb (q.v.), al-Khiḍr (see khaḍir/khiḍr), «the three in Sūrat Yā Sīn» (q 36:14), Jonah, Khālid b. Sinān al-ʿAbsī, and Muḥammad. According to ʿAbd al-Malik b. Ḥabīb, Adam first spoke Arabic, but later this language was distorted and changed into Syriac (ʿAbd al-Malik b. Ḥabīb, Taʾrīkh, 27-8; Suyūṭī, Muzhir, i, 30-1/Eng. trans. Czapkiewicz, Views, 66-7; Goldziher, Grammar, 44-5; Loucel, Origine. IV, 167-8). This last opinion is supported by a tradition attributed to an individual often cited on such matters, the cousin and Companion of Muḥammad (who was ca. 10 years old when Muḥammad died), namely Ibn ʿAbbās (d. 69/688): «His [i.e. Adam’s] language in paradise (q.v.) was Arabic, but when he disobeyed his lord (q.v.), God deprived him of Arabic, and he spoke Syriac. God, however, restored him to his grace (tāba ʿalayhi), and he gave him back Arabic» (Ibn ʿAsākir, Taʾrīkh, vii, 407; Suyūṭī, Muzhir, i, 30; Loucel, Origine. IV, 167). It has been said that Adam «spoke 700,000 languages, of which the best was Arabic» (Thaʿlabī, Tafsīr, ad q 55:4, from an anonymous source; Goldziher, Grammar, 45, quoting Baghawī, Maʿālim, presently still only in manuscript form; but the figure «700» in Baghawī, Maʿālim, iv, 266 has to be corrected!). The exegetes (ahl al-taʾwīl) explain the diversity of languages in the following way: God taught all the languages to Adam, but when his sons were scattered, each of them spoke one language, then each group that issued from them spoke its own language (Wāḥidī, Wasīṭ, i, 116; Nīsābūrī, Tafsīr, i, 220; Abū Ḥayyān, Baḥr, i, 145, ad q 2:31). These endeavors of the Muslim exegetes and theologians express a mimetic concurrence with trends found among the Jews ¶ (see jews and judaism) and the Syrians; for the latter, however, Adam spoke Syriac/Aramaic (Grünbaum, Beiträge, 63). Other sources refer to seventy two, seventy or eighty languages in the world (Goldziher, Grammar, 45-6; Loucel, Origine. IV, 169-70: only for 72). The influence of the theological representations appears in the desperate attempts of the jurists to give sense to a set of contradictory, or disparate, ideas or facts: at the beginning there was a single language which God taught to Adam (see knowledge and learning), and it was, of course, the best one, Arabic (because the Qurʾān is in Arabic); there are several languages; the Arabic of the Qurʾān is the best Arabic; the Prophet was an Arab, and he belonged to the tribe of Quraysh (see tribes and clans). One of the solutions found, with recourse to legends and argumentation, was the following: at the beginning God taught a single language to humankind; the other languages were taught only later to the offspring of Noah, after the flood (according to Abū Manṣūr ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī, d. 429/1037); according to Ibn ʿAbbās, the first to speak Arabic was Ishmael, which is interpreted as "pure Arabic, " meaning the Arabic of the Quraysh, «because the Arabic of Qaḥtān and Ḥimyar [South Arabic] was spoken before Ishmael» (Zarkashī, Baḥr, ii, 16; Suyūṭī, Muzhir, i, 27, quoting him; Goldziher, Grammar, 44). These mythical narratives on language which are quoted in different genres of literature (exegesis, historiography, adab, etc.), and, even up to the present, appear in popular books, play a major role in the linguistic imaginaire of the Muslims. They are as important as the arguments of the scholars, who, moreover, also quote them to confirm their line of argument and to establish it definitively in the minds of their readers (for the origin of speech ¶ according to the grammarian Ibn Jinnī, see Versteegh, Arabic linguistic tradition, 100-14; on al-Suyūṭī's [d. 911/1505] presentation, see A. Czapkiewicz, Views, 64-6). The «creation» of a Prophet against his competitors (poets, soothsayers, orators, story-tellers, etc.) The strategy of Muḥammad and of the first generations of Muslim scholars concerning poetry and poets had a reason other than the traditional tribal defense of honor (q.v.; ʿirḍ; Nahshalī, Mumtiʿ, 220-7: How the Arabs protected themselves and defended their honor with poetry; Jacob, Beduinenleben, 176-8; Farès, Honneur, passim), even if Muḥammad saw himself more and more as a supra-tribal chief and was concerned to defend his own reputation. This other reason was a linguistically theological one. Not only had the Qurʾān to be sharply distinguished from poetry (Hirschberg, Jüdische und christliche Lehren, 27-32; Gilliot, Poète, 378-9, § 111, 116) and the rhymed prose (q.v.; sajʿ) of the Arab soothsayers (q.v.), but its superiority to poetry had to be demonstrated, an idea which was not obvious. Before the Arab poets, diviners (see divination; foretelling) and orators, Muḥammad had to «create» himself with the help of his supporters and to be «created» by the first generations of Muslim scholars. The Prophet whose language was excellent, "the most Arab of the Arabs, " is depicted as, after his birth, having been placed in the care of another in order to be nursed (see lactation; wet-nursing; fosterage) and brought up in clans whose Arabic was the «purest» (see also sīra and the qurʾān). According to the Companion Abū Saʿīd al-Khudrī, Muḥammad is supposed to have said: "I am the Prophet who does not lie (q.v), I am the son of ʿAbd al-Muṭṭalib, I am the one who speaks the best Arabic (or "the most Arab of the Arabs, « aʿrab al-ʿArab). The Quraysh has procreated ¶ me, I grew up in the tribe of Saʿd b. Bakr [his nurse Ḥalīma was of that clan]! [So you should not ask] from where this my manner of speaking comes (fa-annā yaʾtīnī l- laḥnu)» (Ṭabarānī, Kabīr, vi, 35-6, no. 5437; Ibn al-Sarrāj al-Shantarīnī, Tanbīh, 121-2; Gilliot, Poète, 385). Or: «Of you, I am the one whose Arabic is the best (anā aʿrabukum), I am from the Quraysh, my language is that of the Saʿd b. Bakr» (Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, i, 113; cf. Suyūṭī, Khaṣāʾiṣ, i, 63); «I am of the Arabs whose language is the most pure and understandable (anā afṣaḥ al-ʿArab).» This long translation is the nearest to the meaning of faṣīḥ at this time: whose Arabic is "rein, verständlich, " in opposition to the foreign languages, but also to the Arabic of the Arabs of the «frontiers» (Vollers, in his review of Nöldeke [Zur Grammatik], 126). Or: «I am the most eloquent creature» (Suyūṭī, Muzhir, i, 209-13; Wansbrough, qs, 93-4). Or, more expressly in relation to the Qurʾān: «Love the Arabs for three reasons, because I am Arab, the Qurʾān is Arabic, and the speech of the people of paradise is Arabic» (Ibn al-Anbārī, Īḍāḥ, i, 21; Kahle, Qurʾān, 174, no. 28; 173, no. 22; cf. Muqātil b. Sulaymān declaring: «The speech [ kalām] of the inhabitants of the sky is Arabic»; Ibn al-Sarrāj al-Shantarīnī, Tanbīh, 77. This declaration was included in a tradition attributed to Muḥammad which continues: «and their language when they are standing before God in the last judgment [q.v.]»; Kahle, Qurʾān, 173-4, no. 25). It should be noticed that these declarations of (or sayings attributed to) Muḥammad on the best language pertain to the categories of the pride (q.v.; fakhr) of the ancient Arabs and their poetry, and that they can be extended to other fields, for instance in that other saying of Muḥammad transmitted from the Companion Anas b. Mālik: «I was made superior to people with four qualities: generosity (see gift- ¶ giving), bravery (see courage), frequency of sexual intercourse (kathrat al- jimāʿ), great violence (shiddat al- baṭsh)» (Abū Bakr al-Ismāʿīlī, Muʿjam, ii, 621-2, no. 251; Ibn ʿAsākir, Taʾrīkh, viii, 69-70). These traditional tribal values of the ancient Arabs, and above all the quality of the language, were transformed into proofs of prophecy. This was and still is a necessary presupposition to persuade the Arabs and the non-Arab Muslims of the so-called superiority and inimitability of the qurʾānic language, style and content (Gilliot, Elt, 73-93, but also chaps. four and five). Through lack of written Arabic texts at their disposal (see orality and writing in arabia), they could only lean on the «thesaurus of the Arabs» (dīwān al-ʿArab), poetry, according to a celebrated declaration attributed again to Ibn ʿAbbās (Ibn al-Anbārī, Īḍāḥ, i, 99-101, no. 118, 120; taken up by Suyūṭī, Itqān, chap. 36, 281, ed. Ibrāhīm, ii, 67; Wansbrough, qs, 217; Gilliot, Poète, 374-5; cf. Goldziher, Richtungen, 70). This ancient poetry became a benediction from the divine favor (see blessing; grace) because the "best language, " Arabic, was destined to prepare the coming of a still «more excellent» language, tongue and speech, the language of the Qurʾān (Abū Ḥātim al-Rāzī, Zīna, i, 92), the lingua linguarum, scilicet Verbum Dei! But these scholars were conscious that the poet had been a dangerous competitor to the Prophet of Islam and to the text he presented as revelation (Gilliot, Poète, 331-2; 380-8). Indeed, according to the Baṣran philologist, also a specialist in ancient poetry and qurʾānic readings, Abū ʿAmr b. al-ʿAlāʾ (d. 154/771), in a statement transmitted by his pupil, the Baṣran philologist al-Aṣmaʿī (d. 213/828): «The poets occupied, among the Arabs (bedouins, see bedouin) during the Age of Ignorance (q.v.), the rank occupied by prophets in the nations [which have received a revelation]; ¶ then the sedentaries entered in relation with them (khālaṭahum) and were taken on by poetry (iktasabū bi-l- shiʿri), and the poets lost their rank. And after that came Islam and the revelation of the Qurʾān, and poetry became vilified and qualified as falsehood (bi- tahjīn al-shiʿr wa-takdhībihi). As a consequence, the poets lost their rank even further. At last they used flattery and fawning (al- malaq wa-l-taḍarruʿ), and people disdained them» (Abū Ḥātim al-Rāzī, Zīna, i, 95; cf. Nahshalī, Mumtiʿ, 25). This ideological break between the « Age of Ignorance» — in another epistemological context the «savage thought» of C. Levi-Strauss — and Islam will lead Muslim scholars to a paradox: on the one hand, pre-Islamic poets and poetry are disparaged, but on the other hand their language, although it is, from their point of view, less sublime than the language of the Qurʾān, is extraordinarily praised because the verses of these poets are considered to be the best, sometimes the only evidence that can be quoted as support (shawāhid) for argumentation in the sciences of language (Baghdādī, Khizāna, i, 5-17/Fr. trans. Gilliot, Citations, 297—316). A certain nostalgia may be seen behind the laudatory break which al-Aṣmaʿī traces between «savage thought» on the one hand and «culture» — here, Islam — on the other when he declares: «Poetry is harsh (nakid); therefore it is strong and easy in evil (see good and evil), but if it is used in good, it becomes weak. For instance, Hassān b. Thābit was one of the best poets (fuḥūl al- shuʿarāʾ) in the Age of Ignorance, but when Islam came, his poetry was dropped (saqaṭa shiʿruhu)» (Ibn al-Athīr, Usd, ii, 6, l. 17-18; Goldziher, Alte und neue Poesie, 136; with some difference in Ibn Qutayba, al-Shiʿr, 170, l. 9-11). But al-Aṣmaʿī, like the other philologists, collectors of poetry, jurists, exegetes, etc., is «at the borders of the orality (q.v.) to which he wishes to put an ¶ end […]. The ʿālim [scholar] establishes a civilization of literacy and of its ways of thinking. As the builder of a culture he wants to control the relations between written science and knowledge which is orally transmitted» (Bencheikh, Essai, II). But before poetry came to be controlled by philologists who were also jurists and specialists in the Qurʾān, traditions were employed to create a «united» language, or, better, the imaginary model of such a language, which had to be, more or less, in accordance with the «qurʾānic model.» These prophetic, or alleged prophetic, traditions had to be recalled, produced, or coined, against or in favor of poetry, giving a certain status to poets and poetry, so that they would not be competitors to the Prophet and to the book he had delivered. Ancient poetry was necessary to explain, justify and enhance the alleged pre-eminence of the qurʾānic language; but it had also to be put in its "proper place, " so that the Qurʾān should not be compared with human productions. The philologists and theologians, in arranging and harmonizing the different and even contradictory traditions which circulated about the Arabic of the Qurʾān, the «eloquence» of the Prophet and of the Arabs — traditions whose enormous numbers, variety, contradictions and repetitions make the reader’s head swim, so that one is tempted simply to believe them and stick to the reasoning of the theologians — have established the enduring conception of a lingua sacra. Not only believers, but also many Orientalists in their presentations of the Arabic and qurʾānic language have been influenced by the power of this conviction.
A gulf lies between the theological thesis and the approach of a linguist, as it already appears in the following declaration ¶ of one of the founders of the Arabists' school, F.L. Fleischer (d. 1888): «The question for us is not: What is the purest, the most beautiful and correct Arabic, but what is Arabic in general?» (Über arabische Lexicographie, 5). What constitutes the strength of the theological thesis for believers is precisely what represents its weakness for the critical scholar: It is based only on the qurʾānic text and upon conviction, without any verification of another nature. The extant (and scanty) epigraphic material (see epigraphy and the qurʾān) that evidences a language close to classical Arabic, insofar as its graphemes and the hazards of deciphering them allow, comes exclusively from northern Arabia (see arabic script; orthography). More precisely, it is from areas that were under the control of the Ghassān and the Lakhm, considered to be Arabs whose «linguistic habit was not perfect (fa-lam takun lughatuhum tāmmat al-malaka)» «because they had contact with non-Arabs (bi-mukhālaṭat al-aʿājim)» (Ibn Khaldūn, ʿIbar, 1072/Eng. trans. Ibn Khaldūn-Rosenthal, iii, 343). Moreover, from the data preserved by the Arab grammarians and compiled by Rabin (West-Arabian, passim), it appears that pre-Islamic Arabic was heterogenous, but that a regional east-west differentiation could be seen in it (for a detailed list of the features, above all morphological and syntactic, see Blachère, Histoire, i, 70-5; Versteegh, Arabic, 41-6). Now, what the Arabs call al- lugha al-fuṣḥā and the Arabists term classical Arabic coincides with neither eastern nor western Arabic, although — taken as a whole — it is closer to the eastern sphere. The different arabist hypotheses have their origin in the contradiction between the theological thesis and these data. These hypotheses can be reduced to two: one weak, the other strong. Moreover, they ¶ have in common the presupposition of a diglossic situation in ancient Arabia: i.e. the coexistence of, on the one hand, the various dialects of the Arab tribes, and, on the other, a common language (which, among other things, was the vehicle of poetry, and for that reason, has been termed poetic koiné). Poetic koiné pertains to the ancient Arabic linguistic type, whereas the dialects should be, if not entirely at least partly, of the neo-Arabic type. The difference between both is the presence of iʿrāb (case and mood endings) in the common language, its absence in the dialects. But the Arabists do not agree on the origin of this koiné. For some — who think in terms of the Greek koiné, the basis of which is Attic Greek — it has a geographic origin: according to this hypothesis, this shared language began as an inter-tribal or super-tribal language, at the point of encounter of the two dialectical areas of Arabia, that is to say in central or north-eastern Arabia. For others — who consider it along the lines of the Homeric Greek model — it is a Kunstsprache, an artificial language of great antiquity, without any connection to the linguistic reality. The Arabists also do not agree on the interpretation of iʿrāb. For some, it is syntactic, even if they recognize that its functionality is weak, not to say non-existent (see the debate between Blau, Synthetic Character, and Corriente, Functional yield; id., Again on the functional yield). For others it is linked to the constraints of prosody and rhyme in an oral-formulaic poetry (Zwettler, Classical Arabic poetry). In this context, the weak hypothesis is that of the majority of Arabists. For them the qurʾānic Arabic is, save for some «Ḥijāzī» peculiarities, basically the same as the Arabic of pre-Islamic poetry; hence the qualification of «poetic and qurʾānic koiné,» sometimes given to that language, and which is considered to be the basis of ¶ classical Arabic (Blachère, Histoire, i, 82: «koïnè coranico-poétique»). The strong hypothesis is originally that of Vollers (d. 1909). He concludes that the Qurʾān was first delivered by Muḥammad in the vernacular of Mecca (q.v.), a west Arabian speech missing, among other features, the iʿrāb (Vollers, Volkssprache, 169; Zwettler, Oral tradition, 117-8, with discussion of this thesis; Versteegh, Arabic, 40-1), before it was later rewritten in the common language of poetry (Vollers, Volkssprache, 175-85). For Vollers this language, though it is the basis of the literary classical language, is primarily an eastern Arabic speech, fitted, among other features, with iʿrāb. More than the question of the iʿrāb, that of the «glottal stop» (hamza, Vollers, Volkssprache, 83-97) best summarizes the hypothesis of Vollers. It is said that the inhabitants of the Ḥijāz were characterized by the loss of the glottal stop (takhfīf al-hamza), contrary to the other Arabs who used the glottal stop (taḥqīq al-hamza). And we know that the qurʾānic orthography attests the addition of the hamza, a mark of the realization of the glottal stop.
As Kahle remarks: «The recommendation to read the Koran with these vocalic endings presupposes that they were often not read» (Geniza, 145 n. 1). As some of these traditions were also known by the grammarian al-Farrāʾ (d. 207/822; Kahle, Geniza, 345-6 [Ar. text], 143-6 [Eng. trans.]; we should also add that some of the traditions were also known by Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām [d. 224/838] and by Ibn Abī Shayba [d. 235/849]), this reveals the existence of a problem in the second/eighth century. Two interpretations of that issue are possible. The first, a minimalist understanding, is that there was a slackening in the recitation of the Qurʾān (q.v.) because of the non-Arab converts: in this case, these traditions are a call to order, reprimands, to stop a prevalent «lax reading» and to enforce an «exact reading» (Kahle, Geniza, 147). But the other possibility is that the grammarians and readers (qurrāʾ, qaraʾa) want to enforce on the community a reading and recitation consonant with an ideal Arabic that they have just established by the means of a large collection of data gathered from the bedouins and from poetry. Kahle inclines to this second interpretation, putting forward the concept he encountered in al-Farrāʾ (and which is also to be found in Ibn Fāris; see the translation of the text of al-Farrāʾ above), who presents the Arabic of the Ḥijāz, and thus of the Qurʾān, as a selection from the best of the various dialects (Kahle, Qurʾān, 179-82; id., Geniza, 145-6; id., Arabic readers, 69-70). To him the presentation of ¶ al-Farrāʾ is an acknowledgment of the influence of poetic language on that of the Qurʾān, although he «antedated the influence of Bedouin poetry to an earlier period» (Kahle, Geniza, 146). Indeed, when it is released from its subjective elements, such a conception amounts to saying that the qurʾānic language borrows features from different dialects (Fr. parlers), in other words that it is an inter-language. Whereas the hypothesis of Vollers caused a scandal in Muslim circles and prompted a debate among the Arabists (Geyer, Review; and notably Nöldeke, Einige Bemerkungen; id., Der Koran und die ʿArabīja), it seems that the hypothesis of Kahle has not really garnered much attention, with the notable exception of J. Fück (d. 1974), who rejected it (Fück, ʿArabīya, 3-4, n. 4/Fr. trans., 4-5, n. 4; see also Rabin, Beginnings, 25-9). Now, however, things are changing with the progress in Arabic studies of sociolinguistics and of the history of linguistics. The Arabists today have gone beyond the diglossic representation of Arabic and are in favor of a polyglossic conception of Arabic and of a continuum, even of an inherent variation. In doing so they take up again, in some way, the conception that the most ancient Arab grammarians, notably Sībawayhi, had of Arabic. These last did not understand the lughāt («dialects») as discrete varieties, but only as variants, good or bad, of one and the same language. In this context, the various «readings» (qirāʾāt) of the Qurʾān can be seen as the reflection of this linguistic variation. J. Owens has shown recently that the practice of the «major assimilation» (al- idghām al-kabīr, i.e. a consonantal assimilation between words) traditionally linked with the reader Abū ʿAmr (d. 154/770), did not imply linguistically the loss of the inflexional ending, but only the absence of short vowels, inflexional or not, at the ending. This means that «[Voller’s] assumption that there was a ¶ koranic variant without case ending receives plausible support from the koranic reading tradition itself» (Owens, Idġām al-kabīr, 504). Lastly, it should be noticed that none of the hypotheses of the Arabists challenges the following two assertions of the Muslim tradition: 1) the Qurʾān transmits the predication of the one Muḥammad, and 2) there exists an ʿUthmānic codex. This discussion of qurʾānic language would be enlarged if, on the one hand, the hypothesis of Wansbrough (qs) — i.e. that there was a slower elaboration of the qurʾānic text than is traditionally supposed — were taken into consideration, and, on the other, if, besides the «small variation» (different readings of the same ductus), the «great variation» (the existence of a non-ʿUthmānic codex) were also taken into account (Gilliot, Coran, § 29; id. Reconstruction, § 15).
The link between qurʾānic language and the linguistic style of the Qurʾān itself is the notion of bayān, and it is not by chance that the founder of Bābism (see bahāʾīs), ʿAlī Muḥammad (d. 1850) wrote a book intended to replace the Qurʾān, entitled al-Bayān (Bausani, Bāb). Bayān, a verbal noun (nomen verbi: distinctness; Fr. le fait d'être distinct), occurs only three times in the Qurʾān (q 55:4; 75:19; 3:138; Bell, Commentary, ii, 329; Paret, Kommentar, 465; Blachère, ii, 74-5), e.g. q 55:3-4: «He has created man. He has taught him utterance» (al-bayāna; or, «the capacity of clear exposition»; Arberry: «the Explanation»; Blachère: «l’Exposé»). Moreover, tibyān (exposition, explanation) occurs once (q 16:89), and the active participle (nomen agentis), mubīn, twice qualifies the «Arabic tongue» (lisān ʿarabī, q 16:103; 26:195; see language, concept of). But twelve times mubīn qualifies «book» (kitāb, q 5:15; 6:59; 10:61; 11:6; 12:1; 15:1; 26:2; 27:1, 75; 28:2; 34:3; 44:2), seven ¶ times it modifies balāgh (q 5:92; 16:35, 82; 24:54; 29:18; 36:17; 64:12), and twice qurʾān (q 15:1; 36:29). In this context, mubīn can be interpreted as the active participle (nomen agentis) of the fourth (causative) verbal form, abāna, used with an implicit object, simply a synonym of the second verbal form, bayyana, meaning «making [things] distinct/clear.» But abāna can also be seen as an implicitly reflexive causative, and in this case mubīn is interpreted as "showing [itself] distinct/clear, " as suggested by the explicit reflexive in q 37:117: «al-kitāb al- mustabīn» (the clear scripture). The high number of the occurrences of the root b-y-n and its derivatives indicates that bayān is a characteristic of speech.
The theological thesis about the style of the Qurʾān, however, goes far beyond the proclamation of the alleged clarity of the qurʾānic discourse, this clarity itself being linked to the language in which it is formulated. Its core is certainly the dogma of the iʿjāz al-Qurʾān (van Ess, tg, iv, 609-11; see also inimitability). Two points should be emphasized here. First, the dogma of the Qurʾān’s inimitability is to the style of the Qurʾān what the equation «language of the Qurʾān = the speech of the Quraysh = al- lugha al-fuṣḥā» is to its language; i.e. it, too, is the result of the intersection of a textual element (the so-called Challenge Verses) and of the Islamic conception of the Qurʾān as the speech of God (kalām Allāh). Secondly, the «inimitability» is bound to the stylistic order through the clear theological affirmation of the Muʿtazilite theologian and philologist al-Rummānī (d. 384/994) on the balāgha of the Qurʾān: «Its highest [rank is such that it] incapacitates (muʿjiz) [anyone who attempts to reach it]; it is the balāgha of the Qurʾān» (Nukat, in Rummānī et al., Rasāʾil, 75). From this point of view, most books on Islamic rhetoric function as the «maidservant of theology» (rhetorica ancilla theologiae), as illustrated by the title of the book by the great rhetorician ʿAbd al-Qāhir al-Jurjānī (d. 471/1078): «The proofs of the ¶ inimitability [of the Qurʾān]» (Dalāʾil al-iʿjāz; Abu Deeb, al-Jurjānī; Boullata, Rhetorical interpretation, 146-7).
Generally speaking, all of the elements of style to be found in all great literature are seen as unique and almost special to the Qurʾān because of the dogma of its inimitability. Even its weaknesses are viewed as wonderful, if not miraculous (see the introduction of Ṭabarī, Tafsīr, ed. Shākir, i, 8-12/Eng. trans. in Commentary, i, 8-12; Gilliot, Elt, 73-8).
Read with eyes other than those of faith, qurʾānic style is generally not assessed as being particularly clear, and «much of the text… is… far from being as mubīn („clear“) as the Qurʾān claims to be!» (Puin, Observations, 107; cf. Hirschfeld, New researches, 6-7). Moreover, it does not arouse the general non-Muslim audience to such a degree of «enthusiam» (Sfar, Coran, 117-8, 100-1) as that of the Muslims who are alleged to have fallen down dead upon hearing its recitation (Wiesmüller, Die vom Koran getöten; cf. Kermani, Gott ist schön, chap. 4, "Das Wunder, " 233—314; id., Aesthetic reception). To understand this reaction of the non-believer, the Qurʾān should first be characterized as «speech» (Fr. discours) as opposed to such comparable "texts, " i.e. the Hebrew Bible and the Gospels (q.v.; see also torah). To proceed so, it is possible to refer to a noteworthy opposition found within the Arabic linguistic tradition, that of two types of speech (kalām), the khabar and the inshāʾ, which is equivalent to the Austinian categories of "constative, " as ¶ opposed to «performative utterances» (Austin, How to do things with words). According to these categories, the Hebrew Bible and the Gospels present themselves as khabars (narratives on the creation [q.v.] of the world, the history of the Jewish people, the life of Jesus), even if these texts, whether considered as historical or mythic, are also edifying. On the other hand, the Qurʾān presents itself as non-narrative speech (inshāʾ; cf. the traditional appellation: paranesis): the narratives (q.v.) it contains, often incomplete, are a type of argumentation by example (see nature as signs; myths and legends in the qurʾān). The lack of a narrative thread and the repetitions in the Qurʾān, when they do not provoke a negative reaction, compel the specialist to search for another organizational schema of the text, beyond that which is immediately apparent. The need for an alternative pattern behind the ordering of the text appears above all in the problem of the structure of the sūras. Of course, the ancient Muslim scholars, being experts in the Arabic language, were well aware of the organizational infelicities in the qurʾānic text, but as men of faith they had to underscore the «miraculous» organization (naẓm) of the entire text, and to find rhetorical devices to resolve each problematic issue, e.g. the iqtiṣāṣ, the «refrain» (Fr. reprise), when the passage was too allusive, incomplete or even truncated. In this case of the "refrain, " the exegete had to refer to another verse in the same sūra or in another, from which the truncated passage is supposed to have been «taken» (maʾkhūdh min), or where it is «told accurately» (Ibn Fāris, al-Ṣāḥibī, 239; Suyūṭī, Itqān, ed. Ibrāhīm, iii, 302), e.g. «and we gave him his reward in the world, and lo! in the hereafter (see eschatology) he verily is among the righteous» (q 29:27), has to be understood [as taken] from «But whoso comes unto him a believer, having done good ¶ works (see good deeds), for such are the good stations» (q 20:75; see reward and punishment). This phenomenon could perhaps be related to a variety of the enthymema. For reasons which have been put forth above, it is sacrilegious in a Muslim milieu to compare the Qurʾān to poetry, but it is evident that the language of the Qurʾān can be studied by a linguist in the same way as poetic language. The poetics of Jakobson (Closing statements), is one example of how the expertise of a linguist may be applied to the Qurʾān, especially from the point of view of "parallelism, " a central concept of that poetics. In view of the position it has taken with respect to the Qurʾān, the religious thought of Islam has tended to impose a conception that became more radical over time. According to this conception, the Qurʾān is an original work that owes nothing to an external influence, be it local or foreign. The polemics against the orators (khaṭībs) and soothsayers (kāhins), as well as those against the appearance of loanwords in the Qurʾān and those surrounding the meaning of the adjective ummī (q.v.), as it is applied to Muḥammad in the Qurʾān (q 7:157, 158; «illiterate» messenger as opposed to messenger «of the community»; see illiteracy), should be interpreted in this context. Concerning this last-mentioned debate, A. Jones maintains that «[T]he notion that ummī means ‘illiterate’ is neither early nor accurate. It can only mean ‘of the umma’» (Oral, 58, n. 5). Contrary to the theological views concerning the style of the Qurʾān, Jones has shown, despite the scarcity of preserved materials, that the qurʾānic style owes much to previous Arabic styles. These previous styles can be summarized in the following four categories: the style of the soothsayer (Jones, Language, 33-7: kāhin utterances), of the orator (Jones, Language, 38-41: khaṭīb¶ utterances), of the story-teller (Jones, Language, 41-2: qāṣṣ), of the «written documentary style» in the Medinan material (Jones, Language, 42-4: a comparison between a part of the Constitution of Medina and q 2:158, 196). In support of this thesis of Jones, the following declaration attributed to Muḥammad can be quoted: «This poetry is rhymed expression of the speech of the Arabs (sajʿ min kalām al- ʿArab). Thanks to it, what the beggar asks for is given to him, anger is tamed, and people convene in their assemblies of deliberation (nādīhim)» (Subkī, Ṭabaqāt, i, 224; Goldziher, Higâʾ-Poesie, 59). Jones would argue that Muḥammad knew well the efficacy of rhymed prose, and for that reason he used it in the Qurʾān. Finally, Jones provides two very helpful visual representations of the registers of Arabic at the rise of Islam (Jones, Oral, 57). Although practically nothing survives of these registers, he sketches the relationships between — and among — the literary prose registers, on the one hand (poets, soothsayers and preachers), and the dialects of the people, on the other. These charts are useful for conceptualizing the place of the Qurʾān within the linguistic streams of pre-Islamic Arabia (see also orality and writing in arabia). The question of the rhymed prose (sajʿ) in the Qurʾān still needs further research, because, as noticed a long time ago, Semitic literature has a great liking for it, and, as seen above, Muḥammad knew its effects very well: it «strikes the minds through its allusions, echoes, assonances and rhymes» (Grünbaum, Beiträge, 186). Later Muslim rhetoricians distinguished three or four types of rhymed prose in the Qurʾān: 1) al- muṭarraf (touched at the extremity), words having a different prosodic measure (wazn) at the end of the elements of the phrase, but similar final letters: q 71:13-4(waqāran vs. aṭwāran); 2) al-¶ mutawāzī (parallel), with similar prosodic measure, i.e. the same number of letters, and the same final letters (al- wazn wa-l-warī): q 88:13-4(marfūʿa vs. mawḍūʿa); 3) al- muwāzana (cadence), final words with similar prosodic measure, but different endings: q 88:15-6(maṣfūfa vs. mabthūtha); 4) al- mumāthala (similarity), wherein all the words have corresponding prosodic measure in each member, but different endings: q 37:117-8 (Ibn Abī l-Iṣbaʿ, Badīʿ, 108-9; Rāzī, Nihāya, 142-3; Ibn al-Naqīb, Muqaddima, 471-5; Nuwayrī, Nihāya, vii, 103-5; Garcin de Tassy, Rhétorique, 154-8; Mehren, Rhetorik, 167-8). In the best examples of the genre, each of the members (here fawāṣil, pl. of fāṣila, «dividers») have the same measure: q 56:28-9, «fī sidrin makhḍūdin/wa-ṭalḥin manḍūdin (Among thornless lote-trees/And clustered plantains).» The second or third member can, however, be a little longer than the previous one (q 69:30-3). But for the same rhetoricians, the contrary is not permitted, save when the difference is tiny (q 105:1-2). For them the most beautiful rhymed prose is that whose members have only a few words, from two to ten; if otherwise, it is considered to be "drawling, " as q 8:43-4 (Mehren, Rhetorik, 166-7; on the dividers in the Qurʾān, from the traditional Muslim point of view, see Ḥasnāwī, al-Fāṣila fī l-Qurʾān).
Some scholars (unfortunately, too few) have drawn attention to the importance of the Aramaic or Syriac substratum in the formation of the Qurʾān, basing their hypotheses on the fact that Syro-Aramaic or Syriac was the language of written communication in the Near East from the 2nd to the 7th centuries c.e. and was also a liturgical language. The stylistic idiosyncrasies of the Qurʾān did not escape Th. Nöldeke (Nöldeke, Sprache/Fr. trans. Remarques critiques). In addition to his observations on the Syriac loanwords in the Qurʾān, which others, prior to him, had noted, A. Mingana noticed that the qurʾānic style "suffers from the disabilities that always characterize a first attempt in a new literary language which is under the influence of an older and more fixed literature, " and that «its author had to contend with immense difficulties» (Mingana, Syriac influence, 78). But his observations led him to a hypothesis that is the opposite of the «credo» of Nöldeke which, until today, has been prevalent among most western scholars of Islam. This «credo» of Nöldeke is that, in spite of its «drawling, dull and prosaic» style (Nöldeke, Geschichte, 107), the Arabic of the Qurʾān is « classical Arabic.» In his research, Mingana observed and emphasized the Syriac influences on the phraseology of the Qurʾān, and placed them under six distinct headings: proper names, religious terms, common words, orthography, construction of sentences and foreign historical references (see also foreign vocabulary). Unfortunately, his remarks, although referred to by some scholars, were not taken into general account for two reasons: First, Mingana, ¶ too occupied with other works on Syriac, had no time to develop his hypothesis further. (His argument was further undermined by the fact that the material he had gathered in his article was not very important.) Secondly, the «dogma» of the Islamicists (Islamwissenchaftler, islamologues) on the «classicism» of the qurʾānic Arabic continued and still continues to impose itself as self-evident proof, in spite of numerous objections to their own thesis expressed by the supporters of the alleged al- ʿarabiyya al-fuṣḥā of the Qurʾān.
In support of the thesis of Luxenberg we could refer to the informants (q.v.) of Muḥammad in Mecca, some of whom, according to the Islamic tradition, read the scripture or books, or knew Jewish or Christian scriptures. There is also the fact that the secretary of Muḥammad, Zayd b. Thābit, certainly knew Aramaic or Syriac before Muḥammad’s emigration (q.v.) to Yathrib (Medina, q.v.). In a well-known Muslim tradition, with many versions, Muḥammad asks Zayd b. Thābit to learn the Hebrew and/or Aramaic/Syriac script (see Lecker, Zayd b. Thābit, 267; Gilliot, Coran, § 9-12). The hypothesis has been expressed according to which these traditions proceed to a situation reversal: the Jew Zayd b. Thābit already knew Hebrew and/or Aramaic/Syriac script; this, however, was embarrassing for Muḥammad or for the first or second generation of Muslims because it could be deduced, as in the case of the informants of Muḥammad, that the Prophet had borrowed religious knowledge from his secretary, and consequently from the Jewish or Christian scriptures. So the origin of Zayd’s literary knowledge (see literacy) may have come from an initiative, on the part of Muḥammad, to suppress these allegations (Gilliot, Langue, § 4).¶ But the following text of the Muʿtazilite theologian of Baghdād, Abū l-Qāsim al-Balkhī (al-Kaʿbī, d. 319/931), which seems a confirmation of our hypothesis of a reversal of the actual situation, has recently become available: I [Kaʿbī], concerning that issue, asked people well-versed in the science of the life of the Prophet (ahl al-ʿilm bi-l-sīra, see sīra and the qurʾān), among whom were Ibn Abī l-Zinād, Muḥammad b. Ṣāliḥ (d. 252/866) and ʿAbdallāh b. Jaʿfar (probably Ibn al-Ward, d. 351/962) who impugned that firmly, saying: How could somebody have taught writing to Zayd, who had learned it before the messenger of God came to [ Medina]? Indeed, there were more people who could write in Medina than in Mecca. In reality when Islam came to Mecca, there were already about ten who could read, and when it was the turn of Medina, there were already twenty in it, among whom was Zayd b. Thābit, who wrote Arabic and Hebrew […]" (Abū l-Qāsim al-Balkhī [al-Kaʿbī], Qābūl al-akhbār, i, 202; Gilliot, Coran, § 12). Without his realizing it, Luxenberg’s work falls within the tradition and genre of the readings (qirāʾāt) of the Qurʾān. It becomes still more obvious if we distinguish between «the small variation» (various readings of the same ductus) and «the great variation» (variations of the ductus, i.e. non-«ʿUthmānic» codices), on the one hand, and «a greater variation» (an Arabic/Aramaic transliteration of the ductus), on the other hand. The method of Luxenberg applied to passages of the Qurʾān which are particularly obscure cannot be brushed aside by the mere repetition of the Nöldeke/ Spitaler thesis, or, as some would say, dogma (see Spitaler, Review of Fück, ʿArabīya). It must be examined seriously. From a linguistic point of view the undertaking of Luxenberg is one of the most ¶ interesting. It will provoke in some Islamic circles the same emotion as did the hypothesis of Vollers formerly, because it amounts to seeing in the Qurʾān a kind of palimpsest. Such hypotheses, and the reactions they generate, push scholarship on the language and style of the Qurʾān continually to examine and question its acknowledged (and implicit) premises. |
- Primary
ʿAbd al-Mālik b. Ḥabīb, Abū Marwān al-Qurṭubī, Kitāb al-Taʾrīkh. La Historia, ed. J. Aguadé, Madrid 1991
Abū Bakr al-Ismāʿīlī, Kitāb al-Muʿjam fī asāmī shuyūkh Abī Bakr al-Ismāʿīlī, ed. Z.M. Manṣūr, 3 vols. in 2, Medina 1990
Abū Ḥātim al-Rāzī, A. b. Ḥamdān, Kitāb al-Zīna fī l-kalimāt al-islāmiyya al-ʿarabiyya, Foreword by Ibrāhīm Anīs, ed. Ī. al-Hamdānī, 2 vols. in 1, Cairo 1957-8; 3 vols. in 1, n.p. n.d. (i-ii unchanged; iii, ed. ʿA. Sallūm al-Samarrāʾī; on sects absent from the first ed.)
Abū Ḥayyān, Baḥr, 8 vols., Cairo 1911
Abū l-Qāsim al-Balkhī (al-Kaʿbī), Qābūl al-akhbār, ed. M. Abū ʿAmr al-Ḥusayn b. ʿUmar b. ʿAbd al-Raḥīm, 2 vols., Beirut 2000
Abū ʿUbayd, Faḍāʾil, ed. Khāwajī
Baghawī, Maʿālim
Baghdādī, ʿAbd al-Qādir, Khizānat al-adab wa-lubb lubāb lisān al-ʿarab, ed. ʿA.M. Hārūn, 13 vols., Cairo 1967-86, i, 5-17
Fr. trans. in Gilliot, Citations, 297—316
Bāqillānī, Nukat al-intiṣār li-naql al-Qurʾān, ed. M. Zaghlūl Sallām, Alexandria 1971
Dāmaghānī, Wujūh, ed. Zafītī, 2 vols.
Farrāʾ, Maʿānī
Ibn Abī Shayba, Abū Bakr ʿAbdallāh b. Muḥammad, al-Muṣannaf fī l-aḥādīth wa-l-āthār, 9 vols., text revised by M.ʿA. Shāhīn, Beirut 1995
Ibn Abī l-Iṣbaʿ, Badīʿ
Ibn al-Anbārī, Īḍāḥ, i, 4-110
Ibn ʿAsākir, Taʾrīkh, ed. al-ʿAmrawī, 80 vols., Beirut 1995—2000
Ibn al-Athīr, ʿIzz al-Dīn Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Muḥammad, Usd al-ghāba fī maʿrifat al-ṣaḥāba, ed. M. Fāyid et al., 7 vols., Cairo 19702
Ibn Fāris, Abū l-Ḥusayn Aḥmad, al-Ṣāḥibī fī fiqh al-lugha, ed. M. El-Chouémi, Beirut 1964, 31-83
Ibn al-Jawzī, Funūn
id., Nuzha
Ibn Jinnī, al-Khaṣāʾiṣ, ed. M.ʿA. al-Najjār, 3 vols., Cairo 1952-6
Ibn Khaldūn, ʿIbar, 7 vols., Beirut 1967, vol. i
Ibn Khaldūn-Rosenthal
Ibn al-Naqīb, Muqaddima
Ibn Qutayba, al-Shiʿr
Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, ed. I. ʿAbbās
Ibn al-Sarrāj al-Shantarīnī, Abū Bakr Muḥammad b. ʿAbd al-Malik, Tanbīh al-albāb ʿalā faḍāʾil al-iʿrāb, ed. ¶ M. al-ʿAwfī, Cairo 1989
Jāḥiẓ, Kitāb al-Ḥayawān, ed. ʿA.M. Hārūn, 7 vols., Cairo 1938-45, Beirut 19693 (based on 2nd rev. ed.)
Jurjānī, Dalāʾil, ed. M.M. Shākir, Cairo 1984
Lisān al-ʿArab
Muqātil, Tafsīr
Nahshalī al-Qayrawānī, ʿAbd al-Karīm, al-Mumtiʿ fī ʿilm al-shiʿr wa-ʿamalihi, ed. M. al-Kaʿbī, Tunis 1978
Nīsābūrī, Tafsīr, on the margin of Ṭabarī, Tafsīr, 30 vols., Cairo 1905-11
Nuwayrī, Shihāb al-Dīn Aḥmad b. ʿAbd al-Wahhāb, Nihāyat al-arab fī funūn al-adab, 27 vols., Cairo 1964-85
Rāzī, Nihāyat al-ījāz wa-dirāyat al-iʿjāz, ed. Bakrī Shaykh Amīn, Beirut 1985
Rummānī et al., Rasāʾil
Shāfiʿī, Muḥammad b. Idrīs, al-Risāla, ed. A.M. Shākir, Cairo 1940
Eng. trans. M. Khadduri, Islamic jurisprudence. Shāfiʿī's Risāla, Baltimore 1961
Fr. trans L. Souami, La Risâla, Arles 1997
Sībawayhi, Abū Bishr ʿAmr b. ʿUthmān b. Qanbar, al-Kitāb, ed. H. Derenbourg [Le Livre de Sībawaihi. Traité de grammaire arabe], 2 vols., Paris 1881-9; 2 vols., Būlāq (Cairo) 1898-9
ed. ʿA. Hārūn, 5 vols., Cairo 1966-77
Subkī, Tāj al-Dīn ʿAbd al-Wahhāb, Ṭabaqāt al-shāfiʿiyya al-kubrā, ed. M.M. al-Ṭanāḥī and ʿA. al-Ḥulw, 10 vols., Cairo 1964-76, i, 220—314 (on poetry)
Suyūṭī, Jalāl al-Dīn, al-Akhbār al-marwiyya bi-sabab waḍʿ al-ʿarabiyya, in ʿA. al-Jubūrī (ed.), Rasāʾil fī l-fiqh wa-l-lugha, Beirut 1982, 147-75 [see also Czapkiewicz below]
id., Durr
id., Itqān, ed. A. Sprenger et al., Calcutta 1852-4, repr. Osnabrück 1980
ed. M. Abū l-Faḍl Ibrāhīm, Cairo 1974 (19671, different pagination)
id., Khaṣāʾiṣ, i, 63 (chap. on the tongue of Muḥammad, a miraculous sign)
id., Muhadhdhab, in ʿA. al-Jubūrī (ed.), Rasāʾil fī l-fiqh wa-l-lugha, Beirut 1982, 179—235 (good ed.)
ed. Ṭ. al-Rājī al-Hāshimī (poor ed.)
id., Muʿtarak al-aqrān fī iʿjāz al-Qurʾān, ed. ʿA.M. al-Bijāwī, 3 vols., Cairo 1969-72
id., al-Muzhir fī ʿulūm al-lugha wa-anwāʿihā, ed. A. Jādd al-Mawlā et al., 2 vols., Cairo 1958, i, 7-103 (chap. 1); i, 184—213 (chap. 9)
id., Taḥbīr
id., Tanāsuq
Ṭabarānī, Kabīr
Ṭabarī, Tafsīr, ed. Shākir (from the beginning to q 14:27)
ed. Aḥmad Saʿīd ʿAlī et al. (used here from q 14:28 to the end)
Eng. trans. J. Cooper, The commentary on the Qurʾān. Vol. 1, gen. eds. W.F. Madelung and A. Jones, New York 1987-
Thaʿlabī, Abū Isḥāq Aḥmad b. Muḥammad, al-Kashf wa-l-bayān ʿan tafsīr al-Qurʾān, ms. Istanbul, Ahmet III 76.
From sūra 5 to the end of the Qurʾān, part 4 (ad q 41:44)
Wāḥidī, Wasīṭ
Yaḥyā b. Sallām, al-Taṣārīf. Tafsīr al-Qurʾān mimmā shtabahat asmāʾuhu wa-taṣarrafat maʿānīhi, ed. H. Shiblī, Tunis 1979
Zarkashī, Badr al-Dīn Muḥammad b. Bahādur, al-Baḥr al-muḥīṭ fī uṣūl al-fiqh, ed. ʿA.ʿA. al-ʿĀnī, 6 vols., Kuwait 1989
- Secondary
K. Abu Deeb, Al-Jurjānī's theory of poetic imagery, Warminster 1979
T. Andrae, Der Ursprung des Islams und das Christentum, Uppsala ¶ 1926
A.M. al-Anṣārī, Difāʿ ʿan al-qirāʾāt al-mutawātira fī muwājahat al-Ṭabarī al-mufassir, Cairo 1978
id., al-Difāʿ ʿan al-Qurʾān ḍidd al-naḥwiyyīn wa-l-mustashriqīn, Cairo 1973
id., Naẓariyyat al-naḥw al-qurʾānī, Cairo 1984
Arberry
C.-F. Audebert, al-H̲aṭṭābī et l’inimitabilité du Coran, Damascus 1982 (trans. of al-Khaṭṭābī, Bayān iʿjāz al-Qurʾān)
J.L. Austin, How to do things with words, Oxford 1962
J. Barth, Studien zur Kritik und Exegese des Qorāns, in Der Islam 6 (1915-6), 113-48
A. Bausani, Bāb, in ei2, i, 833-5
E. Beck, ʿArabiyya, sunna und ʿāmma in der Koranlesung des zweiten Jahrhundert, in Orientalia 15 (1946), 180—224
Bell
id., Commentary
id., The origin of Islam in its Christian environment, London 1926
J.E. Bencheikh, Poétique arabe. Précédée de Essai sur un discours critique, Paris 19892, I—XXXII
J. Berque, Le Coran. Essai de traduction de l’arabe, annoté et suivi d’une étude exégétique, Paris 1990
id., Langages arabes du présent, Paris 1974
id., Relire le Coran, Paris 1993
Blachère
id., Histoire de la littérature arabe. Des origines à la fin du XVe siècle de J.-C., 3 vols., Paris 1952-66, ii, 195—236
J. Blau, On the problem of the synthetic character of the classical Arabic as against Judaeo-Arabic (middle Arabic), in The Jewish quarterly review [N.S.] 63 (1972), 29-38
repr. in id., Studies in middle Arabic and its Judaeo-Arabic variety, Jerusalem 1988, 260-9
I.J. Boullata (ed.), Literary structures of religious meaning in the Qurʾān, Richmond, Surrey 2000
id., The rhetorical interpretation of the Qurʾān. Iʿjāz and related topics, in Rippin, Approaches, 139-57
J. Bouman, Le conflit autour du Coran et la solution d’al-Bāqillānī, Amsterdam 1959
J. Burton, Linguistic errors in the Qurʾān, in JSS 33 (1988), 181-96
F. Corriente, Again on the functional yield of some synthetic devices in Arabic and Semitic morphology (A reply to J. Blau), in The Jewish quarterly review [N.S.] 64 (1973-74), 154-63
id., On the functional yield of some synthetic devices in Arabic and Semitic morphology, in The Jewish quarterly review [N.S.] 62 (1971), 20-50
A. Czapkiewicz, The views of the medieval Arab philologists on language and its origin in the light of as-Suyûtî's "al-Muzhir, " Cracow 1988 (partial Eng. trans. of al-Muzhir, with notes and Ar. text; Suyūṭī's sources are discussed on pp. 25-39)
van Ess, tg
B. Farès, L’honneur chez les Arabes avant l’Islam, Paris 1932
F.L. Fleischer, Über arabische Lexicographie und T̲aʿālibī's Fiḳh al-luġa, in Berichten über die Verhandlungen der Königlich Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften zu Leipzig. Philologische-historische Klasse (1854), 1-14
repr. in H.L. Fleischer, Kleinere Schriften, 3 vols., Osnabrück 1968, iii, 152-66
J. Fück, ʿArabīya. Untersuchungen zur Arabischen Sprach-und Stilgeschichte, Berlin 1950
Fr. trans. Ch. Denizeau, ʿArabīya. Recherches sur l’histoire de la langue et du style arabe,¶ Paris 1955
Review: A. Spitaler, in bo 10 (1953), 144-50
J.H. Garcin de Tassy, Rhétorique et prosodie des langues de l’Orient musulman, Paris 1873, repr. Amsterdam 1970
R.E. Geyer, Review of Vollers, Volkssprache, in Göttingische gelehrte Anzeigen 171 (1909), 10-55
id., Zur Strophik des Qurâns, in wzkm 22 (1908), 265—286
Eng. trans. The strophic structure of the Koran, in Ibn Warraq (ed. and trans.), What the Koran really says. Language, text, and commentary, Amherst 2002, 625-46
C. Gilliot, Les citations probantes (šawāhid) en langue, in Arabica 43 (1996), 297—356
id., Le Coran. Fruit d’un travail collectif? in D. DeSmet, G. de Callatay and J. van Reeth (eds.), Al-kitāb. La sacralité du texte dans le monde de l’Islam. Actes du Symposium International tenu à Leuven et Louvain-la-Neuve du 29 may au 1 juin 2002, Brussels 2003 (forthcoming), § 6, 23 and passim
id., Deux études (see under Lüling)
id., Elt, 73-203
id., Informants, in eq, ii, 512-8
id., Langue (see below under Luxenberg)
id., Muqātil, grand exégète, traditionniste et théologien maudit, in ja 27 (1991), 39-92
id., Parcours exégétiques. De Ṭabarī à Rāzī (sourate 55), in Études Arabes/Analyses-Théorie 1 (1983), 67-116
id., Poète ou prophète? Les traditions concernant la poésie et les poètes attribuées au prophète de l’islam et aux premières générations musulmanes, in F. Sanagustin (ed.), Paroles, signes, mythes. Mélanges offerts à Jamal Eddine Bencheikh, Damascus 2001, 331-96
id., Précellence = Langue et Coran selon Tabari. La précellence du Coran, in si 68 (1988), 79-106
id., Une reconstruction critique du Coran, in M. Kropp (ed.), Results of contemporary research on the Qurʾān. The question of a historio-critical text of the Qurʾān, Beirut 2003 (forthcoming)
id., Les sept «lectures.» Corps social et écriture révélée. I, in si 61 (1985), 5-25; II, in si 63 (1986), 49-62
id., La théologie musulmane en Asie Centrale et au Khorasan, in Arabica 49 (2002), 135—203
J.W. Goethe, Noten und Abhandlungen zum West-östlichen Divan, in G. von Loeper et al. (eds.), Goethes Werke, 55 vols. (in 63), Weimar 1887—1918, vii, 33-5
I. Goldziher, Alte und neue Poesie im Urtheile der arabischen Kritiker, in id. (ed.), Abhandlungen zur arabischen Philologie, Leiden 1896, 122-76
id., Beiträge zur Geschichte der Sprachgelehrsamkeit bei den Arabern. III. Abu-l-Husein ibn Fâris, in Sitzungsberichte der Kais. Akademie der Wissenschafteen in Wien philosophische-historrische Classe 73 (1873), 511-52
repr. J. Desomogyi (ed.), Gesammelte Schriften, Hildesheim 1964, 187—228
id., On the history of grammar among the Arabs, trans. and ed. K. Dévényi and T. Iványi, Amsterdam/Philadelphia 1994
id., Richtungen
id., Ueber die Vorgeschichte des Higâʾ-Poesie, in id. (ed.), Abhandlugen zur arabischen Philologie, Leiden 1896, ¶ 1-105
Grünbaum, Beiträge
id., Beiträge zur vergleichenden Mythologie der Hagada, in zdmg 31 (1877), 183—359
G. von Grunebaum, Bayān, in ei2, i, 1114-6
J. von Hammer-Purgstall, Die letzten vierzig Suren des Koran als eine Probe einer gereimten Übersetzung, in Fundgruben des Orients 2 (1811), 25-47
M. al-Ḥasnāwī, al-Fāṣila fī l-Qurʾān, Aleppo 1977(?)
Kh. b. al-Ḥassūn, al-Naḥw al-qurʾānī, Amman 2002
N. al-Ḥimṣī, Fikrat al-iʿjāz (from early times to the present), Beirut 19802
J.W. Hirschberg, Jüdische und christliche Lehren im vor- und frühislamischen Arabien. Ein Beitrag zur Enstehungsgeschichte des Islams, Krakow 1939
H. Hirschfeld, New researches into the composition and exegesis of the Qoran, London 1902
Horovitz, ku
T. Hughes/F.J. Steingass, Qurʾān, in T.P. Hughes, A dictionary of Islam, Lahore 1885; reprint New Delhi 1976, 483—530 (article Qurʾān, revised and supplemented by F.J. Steingass)
Ibn Rawandi, On pre-Islamic Christian strophic poetical texts in the Koran. A critical look at the work of Günter Lüling, in Ibn Warraq (ed. and trans.), What the Koran really says. Language, text, and commentary, Amherst 2002, 653—710
Ibn Warraq (ed. and trans.), What the Koran really says. Language, text, and commentary, Amherst 2002
G. Jacob, Altarabisches Beduinenleben. Nach den Quellen geschildert, Berlin 18972; repr. Hildesheim 1967
R. Jakobson, Closing statements. Linguistics and poetics, in T.A. Sebeok (ed.), Style in language, New York 1960, 350-77
Jeffery, Muqaddimas
H. Jenssen, Arabic language, in eq, i, 127-35
A. Jones, The language of the Qurʾān, in The Arabist 6-7 (1994), 29-48
id., Narrative technique in the Qurʾān and in early poetry, in jal 25 (1994), 185-91 (also in The Arabist 8 [1994], 45-54)
id., The oral and the written. Some thoughts about the qurʾanic text, in The Arabist 17 (1996), 57-66
D. al-Jundī, al-Naẓm al-qurʾānī fī Kashshāf al-Zamakhsharī, Cairo 1969
P.E. Kahle, The Arabic readers of the Koran, in jnes 8 (1949), 65-71
repr. in Ibn Warraq (ed. and trans.), What the Koran really says. Language, text, and commentary, Amherst 2002, 201-10
id., The Cairo Geniza, Oxford 19592, 141-9, 345-6 (ed. of a text of al-Farrāʾ)
id., The Qurʾān and the ʿarabīya, in S. Loewinger and J. Somogyi (eds.), Ignace Goldziher memorial volume, Budapest 1948, 163-8
N. Kermani, The aesthetic reception of the Qurʾān as reflected in early Muslim history, in I.J. Boullata (ed.), Literary structures of religious meaning in the Qurʾān, Richmond, Surrey 2000, 205-76
id., Gott ist schön. Das Ästhetische Erleben des Koran, Münich 1999
review of C. Gilliot, in Arabica 47 (2000), 571-4
M. Khan, Die exegetischen Teile des Kitāb al-ʿAyn. Zur ältesten philologischen Koranexegese, Berlin 1994
L. Kopf, Religious influences on medieval Arabic philology, in si 5 (1956), 33-59
repr. in L. Kopf, Studies in Arabic and¶ Hebrew lexicography, ed. M.H. Goshen-Gottstein, Jerusalem 1976, 19-45
M. Lagarde, Index du Grand Commentaire de Fah̲r al-Dīn al-Rāzī, Leiden 1996
C. de Landberg, La langue arabe et ses dialectes, Leiden 1905
Lane, An Arabic-English lexicon, 2 vols. (repr.)
P. Larcher, Coran et théorie linguistique de l'énonciation, in Arabica 47 (2000), 441-56
M. Lecker, Jews and Arabs in pre- and early Islamic Arabia, Aldershot 1999
id., Zayd b. Thābit. ‘A Jew with two sidelocks.’ Judaism and literacy in pre-Islamic Medina (Yathrib), in jnes 56 (1997), 259-73
A. Levin, Sîbawayhi’s attitude to the spoken language, in jsai 17 (1994), 204-43
repr. in id., Arabic linguistic thought and dialectology, Jerusalem 1998, chap. 12
H. Loucel, L’origine du language d’après les grammairiens arabes, in Arabica 10 (1963), 188—208, 253-81; 11 (1964), 57-72, 151-87
G. Lüling, Über den Ur-Qurʾān. Ansätze zur Rekonstruktion vorislamischer christlicher Strophenlieder im Qurʾān, Erlangen 1974 (19932)
Eng. trans. A challenge to Islam for reformation, Dehli 2003 [Reviews: M. Rodinson in Der Islam 54 (1977), 321-25, and C. Gilliot, Deux études sur le Coran, in Arabica 30 (1983), 16-37]
id., Die Wiederentdeckung des Propheten Muhammad. Eine Kritik am ‘christlichen’ Abendland, Erlangen 1981
C. Luxenberg, Die syro-aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache, Berlin 2000 [Reviews: Gilliot, Langue = Langue et Coran. Une lecture syro-araméenne du Coran, forthcoming in Arabica 50 (2003), § 4 [quoted here according to §]
R. Nabielek, Weintrauben statt Jungfrauen. Zu einer neuen Lesart des Korans, in Informationsprojekt Naher und Mittlerer Osten 23-4 (Berlin 2000), 66-72
R.R. Phenix and C.B. Horn, in Hugoye. Journal of Syriac studies 6 (January 2003) on http://syrcom.cua.edu/Hugoye]
D. Madigan, The Qurʾān’s self-image. Writing and authority in Islam’s scripture, Princeton 2001
R.C. Martin, Structural analysis and the Qurʾān. Newer approaches to the study of Islamic texts, in Journal of the American Academy of Religion (Thematic Studies) 47 (1979), 665-83
id., Understanding the Qurʾān in text and context, in History of religions 21 (1982), 361-84
A.F. Mehren, Die Rhetorik der Araber, Copenhagen/Vienna 1853
A. Mingana, Qurʾān, in ere, x, 538-50
id., Syriac influence on the style of the Kuran, in Bulletin of the John Rylands Library 11 (1927), 77-98
repr. in Ibn Warraq (ed. and trans.), What the Koran really says. Language, text, and commentary, Amherst 2002, 171-92
E. Mittwoch, Die Berliner arabische Handschrift Ahlwardt No 683 (eine angebliche Schrift des Ibn ʿAbbās), in T.W. Arnold and R.A. Nicholson (eds.), A volume of oriental studies presented to Edward G. Brown, Cambridge 1922, 339-44
D.H. Müller, Die Propheten in ihrer ursprünglichen Form. Die Grund-¶ gesetze der ursemitischen Poesie erschlossen und nachgewiesen in Bibel, Keilinschriften und Koran und in ihren Wirkungen erkannt in den Chören der griechischen Tragödie, 2 vols. in 1, Vienna 1896
F.R. Müller, Untersuchungen zur reimprosa im Koran, Bonn 1969
A. Neuwirth, Einige Bermerkungen zum besonderen sprachlichen und literarischen Charakter des Koran, in zdmg Supplement [XIX Deutscher Orientalistentag, Freiburg im Breisgau, vom 28. September bis 4. Oktober 1975] 3 (1977), 736-9
Eng. trans. Some notes on the distinctive linguistic and literary character of the Qurʾān, in A. Rippin (ed.), The Qurʾan. Style and content, Aldershot 2001, 253-7
id., Form and structure of the Qurʾān, in eq, ii, 245-66
id., Vom Rezitationstext über die Liturgie zum Kanon. Zu Entstehung und Wiederauflösung der Surenkomposition im Verlauf der Entwicklung eines islamischen Kultus, in Wild, Text, 69-105
Fr. trans. Du texte de récitation au canon en passant par la liturgie. A propos de la genèse de la composition des sourates et de sa redissolution au cours du développement du culte islamique, in Arabica 47 (2000), 194—229
R.A. Nicholson, A literary history of the Arabs, Cambridge 1930
Th. Nöldeke, Beiträge zur semitischen Sprachwissenschaft, Strassburg 1904
id., Einige Bemerkungen über die Sprache der alten Araber, in Zeitschrift für Assyriologie 12 (1897), 171-87
repr. (with some differences) Das klassische Arabisch und die arabischen Dialekte, in id., Beiträge zur semitischen Sprachwissenschaft, Strassburg 1904, 1-14
id., gq (single vol. refs [Geschichte] are to the Göttingen ed. of 1860)
id., The Koran, in J. Suntherland Black (trans.), Sketches from eastern history, London 1892, repr. Beirut 1963, 21-59
id., Der Koran und die ʿArabīja, in id., Neue Beiträge zur semitischen Sprachwissenschaft, Strassburg 1910, 1-5
id., Neue Beiträge zur semitischen Sprachwissenschaft, Strassburg 1910
id., De origine et compositione surarum qoranicarum ipsiusque Qorani, Göttingen 1856
id., Zur Sprache des Korāns, in id., Neue Beiträge zur semitischen Sprachwissenschaft, Strassburg 1910, 1-30
Fr. trans. G.-H. Bousquet, Remarques critiques sur le style et la syntaxe du Coran, Paris 1953, conclusion
J. Owens, Idġām al-kabīr and the history of the Arabic language, in W. Arnold and H. Bobzin (eds.) «Sprich doch (mit deinen Knechten) Aramäisch, wir verstehen es!» 60 Beiträge zur Semitistik für Otto Jastrow zum 60. Geburtstag, Wiesbaden 2002, 503-20
Paret, Kommentar
id., The Qurʾān. I, in Beeston, chal, i, 186—227 (196—205)
Pickthall
G.R. Puin, Observations on early qurʾānic manuscripts in Ṣanʿāʾ, in Wild, Text, 107-11
C. Rabin, Ancient West-Arabian, London 1951
id., The beginnings of classical Arabic, in si 4 (1955), 19-37
M. Radscheit, Die koranische Herausforderung. Die taḥaddī-Verse im Rahmen der Polemikpassagen des¶ Korans, Berlin 1996
M.Ṣ. al-Rāfiʿī, Iʿjāz al-Qurʾān wa-l-balāgha al-nabawiyya, Cairo 19222
repr. Majmūʿat M.Ṣ. al-Rāfiʿī, Beirut n.d.
E.A. Rezvan, The Qurʾān and its world. V, in Manuscripta orientalia 4 (1998), 26-39
A. Rippin, Foreign vocabulary, in eq, ii, 226-37
N. Robinson, Discovering the Qurʾān. A contemporary approach to a veiled text, London 1996
G. Sale, The preliminary discourse to the Koran [extract from The Koran commonly called Alcoran of Mohammed: translated, to which is prefixed a preliminary discourse, London 1734], with an Introduction by Sir Edward Denison Ross, London n.d. (ca. 1940?)
Ḥ. Ṣammūd, al-Tafkīr al-balāghī ʿinda l-ʿarab, Tunis 1981
M. Sfar, Le Coran est-il authentique? Paris 2000
M. Sister, Metaphern und Vergleiche im Koran, in Mitteilungen des Seminars für Orientalisch Sprachen zu Berlin, 2.
Abt. Westasiatische Studien 34 (1931), 103-54
R. Talmon, Arabic grammar in its formative age. Kitāb al-ʿAyn and its attribution to H̲alīl b. Aḥmad, Leiden 1997
M. Ullmann, Wa-h̲airu l-ḥadīt̲i mā kāna laḥnan, Munich 1979
K. Versteegh, The Arabic language, Edinburgh 2001 (19971)
id., The Arabic linguistic tradition, London 1997
K. Vollers, review of Th. Nöldeke, Zur Grammatik des classischen Arabisch, Vienna 1896, in Zeischrift für Assyriologie 12 (1897), 125-39
id., Volkssprache und Schriftsprache im alten Arabien, Strassburg 1906, repr. Amsterdam 1981
Wansbrough, qs
Watt-Bell, Introduction, 69-85
G. Weil, Historisch-kritische Einleitung in den Koran. Zweite verbesserte Auflage, Bielefeld 1878 (Bielefeld 18441)
G. Widengren, Muhammad, the apostle of God, and his ascension, Uppsala 1955
B. Wiesmüller, Die vom Koran getöten. At̲-T̲aʿlabī's Qatlā al-Qurʾān nach der Istanbuler und den Leidener Handschriften, Köln 1996
S. Wild, Mensch, Prophet und Gott im Koran. Muslimische Exegeten des 20. Jahrhunderts und das Menschenbild der Moderne, Münster 2001
J. Willmet, Lexicon linguae Arabicae in Coranum, Haririum et vitam Timuri, Rotterdam/London 1784 (see Rezvan, Qurʾān, 26)
M.M. Yahia, La contribution de l’Imam aš-Šāfiʿī à la méthodologie juridique de l’islam sunnite, Thèse de doctorat, Paris 2003
M. Zwettler, Classical Arabic poetry between folk and oral literature, in jaos 96 (1976), 198—212
id., A Mantic manifesto. The sūra of «The Poets» and the qurʾānic foundations of prophetic authority, in J.L. Kugel (ed.), Poetry and prophecy, Ithaca 1990, 75-119
id., The oral tradition of classical Arabic poetry, Columbus, OH 1978, 97-188
- Cite this page