Обсуждение:Таурат
Encyclopaedia of the Qurʾān
Тора (7 033 слов)
Священное Писание, раскрытое Богом Моисею (q.v.) на горе Синай (q.v.). В Коране оно упоминается по имени (Ar. Tawrāt) восемнадцать раз, но для такого же откровения используется ряд других терминов. Арабское слово Tawrāt ясно выражается, если возможно, косвенно, из еврейской Торы, что означает закон (см. «Джеффри, Форт», 95-6, «Лазарус-¶ Яфх», Таврат). Тем не менее, учитывая распространенное мнение, что Коран не содержит слов иностранного происхождения (см. Иностранную лексику), мусульманские комментаторы проследили его до арабского корня, а именно: (qv), ссылка на свет (qv), который, как говорят, находится в Торе (q 5:44, 6:91 и cf. q 3: 184; 21:48; 35:25). , см. Lisan al-'Arab, xv, 389). Некоторые, как экзегетики аль-Рази (д. 606/1210) и аль-Замахшари (д. 538/1144), отвергли эту этимологию и признали её неарабское происхождение. Хотя в Коране имя Торы в основном используется в собственном смысле, то есть в книгах Моисея или Пятикнижие, он часто применяется в пост-коранических исламской литературы для всей еврейской Библии, и даже еврейским экстра-канонической литературе. Раввинскую литературу иногда называют Торой, что неудивительно, учитывая тот факт, что иудаизм считает эти источники «устной Торой».
Слово Tawrāt появляется в следующих стихах: q 3: 3, 48, 50, 65, 93 (дважды); 5:43, 44, 46 (дважды), 66, 68, 110; 7: 157; 9: 111; 48:29; 61: 6; и 62: 5. В большинстве этих случаев это упоминается в сочетании с Евангелием (q.v., Ar. Injīl), священным писанием христиан (см. Христиане и христианство). Тора ранее была подтверждена Иисусом (qv; q 3:50, 5:46, 61: 6), и теперь она была вновь подтверждена и разъяснена новым откровением, принесенным Мухаммадом (например, q 3: 3), а также q 2:89, 97, 101, 4:47, 5:15, 19, 48, 6:93, 46:12, 30, см. откровение и вдохновение, писание и qur'ān). В дополнении к экземплярам wordTawrāt, Коран содержит гораздо большее количество проходов, которые явно относятся к этому же писанию, описывая его как книги принесенных Моисея, книги данных Моисей, Моисей и Аарону (QV) или к ¶ детям Израиля (qv; q 2:53, 87; 6:91, 154; 11:17, 110; 17: 2, 23:49, 25:35, 28:43, 37: 117; 40: 53-4; 41:45; 45:16; 46:12). В многочисленных стихах Тора подпадает под коллективную рубрику книги (q.v.), которой обладают люди Книги (q.v.), что часто указывает на евреев и христиан вместе, но временами, похоже, относится только к евреям. Такие стихи встречаются в сурах (qv) как из Мекканского, так и Мединанового периодов (например, q 2: 113, 121, 145, 146, 3:19, 23, 70, 71, 98, 110, 113, 199, 4: 131; 5:59, 65; 6:20, 114; 13:36, 28:52; 29:46, см. Хронологию и qur'ān). Все стихи, содержащие слово «Тора», похоже, относятся к периоду проповеди Пророка в Медине (qv) после того, как он вступил в тесный контакт с евреями (см. Евреи и иудаизм), хотя q 7: 157, в котором говорится, что Мухаммед может быть найденный в Торе и Евангелии, назначается многими в поздний Мекканский период (см. Мекку). Однако стихи, относящиеся к Торе как к Книге Моисея, можно найти в сурах из обоих периодов проповеди Мухаммеда. Тесно связана с Tawrāt это ещё один термин: ṣuḥuf или прокручивается (QV и смотри также листы) Моисея, упомянутые в сочетании с теми Abraham (QV; д 53: 36-7; 87:19), которые являются частью набор древних или предыдущих свитков (q 20: 133; 87:18). Вопрос о том, совпадают ли эти свитки Моисея с Торой или были раскрыты перед ним и представляют собой отдельный набор откровений, обсуждается. Цифры, данные для общего количества свитков, раскрытых Богом, варьируются от пятидесяти до ста шестидесяти трех; говорят, что эти данные Моисею насчитывают десять или пятьдесят. В серии стихов, посвященных откровению на горе, мы также встречаем таблички (alwāḥ, см. Заповеди), которые Бог дал Моисею (q 7: 145, 150, 154) и которые, как полагают, всю Тору. В литературе после qur'ānic есть много предположений о том, какой из драгоценных камней были сделаны из таблеток, а также о их цвете и их количестве: дана знакомая цифра двух, а также три, семь и десять. В двух из qur'ānic стихов, в которых упоминается термин furqān (а именно, q 2:53, 21:48, см. Критерий), предназначено Моисей. Этот термин обычно переводится как критерий и затушевывается как то, что отличает истинного и ложного, правильного и неправильного, разрешенного и запрещенного. Двумя другими терминами, которые следует упомянуть как принадлежащие к одному и тому же семантическому полю, являются dhikr (воспоминание [qv]) и zabūr (pl. Zubur, раскрытые Священные Писания), которые иногда интерпретируются как ссылки на Тору, хотя чаще всего забур принимается для обозначения Псалмов (qv, см. q 3: 184; 16: 43-4; 21: 7; 26: 196; 35:25). В дальнейшем будет приведена сводная справка о трактовке Корана Торы, используя всю гамму терминов, применяемых в Коране и её экзегезу, к закону Моисея. Значительная часть стихов относится к периоду Моисея и детей Израиля, в то время как другие относятся к еврейским современникам Мухаммада. Мы не будем обсуждать текстовые параллели между Кораном и Торой (для этого см. Шпейер, Эрзахлунген, Тиен, Бибель и Коран), а также не обсуждать вопросы знакомства Мухаммада с Библией или степени влияния евреев или христиан на него, в котором есть множество научных и менее научной литературы. Достаточно сказать, что противники Мухаммеда (см. Оппозицию мухаммаду) обвинили его в том, что он слушает или копирует из еврейских и христианских информаторов (qv), которые категорически отрицаются в Коране, а именно в q 16: 103 и q 29:48 , Хотя первый стих, по-видимому, признает, что у Мухаммеда были собеседники из числа людей Книги, их роль отменилась в мусульманской традиции до тех, кто получал учения Мухаммеда (см. Gilliot, Les 'informateurs).
Бог дал пророчество и писания потомкам Авраама и Ноя (q.v, q 4:54, 29:27, 57:26 и ср. 3:84, 6: 83-90, см. Пророки и пророчество). Один из их потомков, Моисей, был выбран для руководства детьми Израиля (д. 2:53, 11: 110, 17: 2, 23:49, 32:23, 40: 53-4). Бог призвал его на гору, где последовал разговор (q 7: 142-3, см. Теофанию). (Это породило состав жанра текстов под названием Мунаджат Муса, беседы Моисея с Богом, см. Садан, Некоторые литературные проблемы, 373-4, 395-6.) Встреча продолжалась сорок ночей, в конце который Бог дал Моисею в виде таблеток, на которых он написал наставления и объяснил все. Это делается как ссылка на Тору. (Говорят, что Моисей мог слышать скрипы о Божьей ручке на планшетах, см. Лисан аль-Араб, ix, 192; x, 117.) В отсутствие Моисея дети Израиля сделали теленка, которому они поклонялись (см. теленок золота). Увидев это, он бросил таблетки, но как только его гнев исчез, он снова взял их. Согласно более поздним источникам, Моисей прочитал в таблетках описание образцовой нации (умма). Он просит Бога сделать их своими людьми, но ему говорят, что они люди Мухаммада. Именно в этот момент он разрушает планшеты (см. Рубин, Между Библией и Кораном, глава 2). Согласно al-Suyūṭī (д. 911/1505, Itqān, i, 122f.), Говорится, что планшеты изначально были семь, но что Бог хранил шесть из них для себя, возвращая Моисею только одну таблетку. Здесь подразумевается, что Бог спасал большую часть своей небесной книги (q.v.) для будущего случая. Глагол, используемый для Божьего откровения Торы, является анзалой, а для откровения ¶ Корана-назала (гл. 3: 3). Различие между этими двумя формами одного и того же корня, говорят комментаторы, состоит в том, что Тора была раскрыта в один случай, тогда как Коран был отправлен по частям (см. Случаи откровения) и по уважительной причине: подобно израильтянам до их мусульманам было бы трудно сразу принять Божьи заповеди; было бы намного легче принять новое разрешение в малых дозах (Suyūṭī, Itqān, i, 121). В отличие от Корана, Тора была раскрыта непосредственно Богом (q 4: 164), без посредничества ангела (q.v.). Это говорит аль-Суйуси (Ицан, I, 122-3), потому что Тора была открыта пророку, который мог читать и писать (см. Грамотность), тогда как Коран был разослан отдельными частями неграмотному пророку (наиболее распространенная интерпретация слова ummī [qv], с которым Муψаммад описывается в q 7: 157, см. также неграмотность). Если Моисей был благодарен за эту услугу, детей Израиля не было; они неохотно приняли Божий завет (qv), содержащийся в Торе, и приняли его только после того, как Бог держал Гору над их головами и угрожал отправить её на них (q 2:63, 93; 4: 154; 7: 171, этот мотив напоминает Мишну: Суббота, 80а, Авода Зара, 2б). Однако вскоре они нарушили свой завет (q 2:64, 83, 93, 4: 155, 5:13, 70), злоупотребив и убив пророков, произнося разные слова из тех, которые им приказали говорить от Бога (q 2:59, 7: 162, см. Подделку, пересмотр и изменение), и вообще отвергая Божьи предписания. Последнее включало в себя как обязанность сражаться за Божье дело (q 9: 111, см. Сражение, путь или путь), так и приказ воздержаться от убийства (q 5:32, см. Убийство, кровопролитие). Обозреватели отмечают дополнительное нарушение завета: израильтяне спрятали описание Мухаммада (na’t Muḥammad), которое, согласно q 7: 157, было найдено в их Торе и которое они обязаны были разглашать (см. Также полемику и полемический язык, дерзость и упрямство).
Непослушание (q.v.) израильтян имело серьезные последствия для себя и их потомков, евреев. Мало того, что их наказание в загробной жизни заверили, но в этой жизни они были обременены суровыми законами (q 4: 160, см. Вознаграждение и наказание): многое из того, что было ранее разрешено, теперь запрещено (qv) им, особенно в царство диетического права, где Израиль (qv), то есть Яков (qv), уже наложил на себя некоторые ограничения на себя, которые первоначально не составляли часть закона Бога (например, q 3:93; 6: 118-19, 146; см. Уилер, Израиль и Тора, см. Также законные и незаконные). Иисус пришел, чтобы отменить ряд этих законов (п. 3:50), и дальнейшие ограничения были впоследствии отменены Муψамадом (п. 5: 5; 7: 157, см. Отмена). Очевидно, нет никакого противоречия между их подтверждением прежнего закона и отменой его. Тора действительно была отменена и утратила свою юридическую силу, поскольку она не соответствовала учениям ислама, не был усомнился ни в каком мусульманине, хотя, по-видимому, оставались некоторые, которые полагали, что к ним применяются и некоторые мозаичные законы (см. Аданг , Критика Ибн Шамма, что Бог отменил части своего откровения или отбросил их в забвение, только чтобы заменить их чем-то подобным или лучшим, изложено в q 2: 106, которое, однако, в основном связано с отменой одного куранического стиха другим).
Отвергая свой завет, израильтяне вели себя точно так же, как и все другие народы, к которым Бог послал посланников (см. Вестник), и Мухаммад ¶ встретил бы такую же реакцию во время своей миссии (см. § 3: 184, 35:25). Когда он начал проповедовать свое послание, его сначала противопоставляли многобожники Мекки (см. Политеизм и атеизм), а позже и люди Книги, особенно евреи среди них. Они отрицали, что Муψаммад получал откровения (q 6:92) и требовал, чтобы он принес откровение, подобное тому, которое было дано Моисею, хотя они не были впечатлены, когда Моисей принес свою книгу, желая вместо этого увидеть Бога (п. 4: 153) , Несмотря на увертюры Мухаммеда и попытки указать на сходство между их религиями (см. 29:46) и тот факт, что он верил во всех более ранних пророков (q 3:84), их реакция была отрицательной, и было только несколько человек (см. 3: 110, 113, см. 29:47, который рассматривается как ссылка на еврейского новообращенного Абдаллаха Салама и симпатичного царя Эфиопии, см. абиссинию). Но они должны были признать это послание (или, возможно, самого Пророка, см. Комментарии к q 2: 144, 6:20), поскольку они узнали своих сыновей. Люди Книги, более чем кто-либо другой, должны принять её. Вместо этого они бросают книгу за спиной (q 2: 101, это означает либо Тора с её изречениями Мухаммада, либо Божьих откровений в целом, см. Также q 3: 187, где это завет, который отбрасывается) , Несмотря на общую враждебность, Мухаммаду предлагается проконсультироваться с людьми Книги, если у него есть какие-либо сомнения в том, что Бог открыл ему (q 10:94 и ср. Q 16: 43-4; 21: 7). Различные комментаторы объясняют, что это только верующие среди людей Книги, такие как "Абдаллах б. Салама, которые предназначены здесь (см. Веру и неверию). При всем скептицизме, с которым они считали Мухаммада, группа евреев обратилась к его суждению (q.v .; q 5: 42-3, см. Также q 3:23). Источники пост-qur'ānic практически единодушны в отношении обстоятельств, которые предположительно породили откровение этих стихов: супруга-прелюбодеяние была представлена Мухаммаду, которого попросили вынести суждение над ними. Это был тест, чтобы понять, применит ли он закон Торы, который, как он утверждал, подтверждает. Мухаммад спрашивает евреев, какое наказание предписано в Торе (см. Наказание, наказание, границы и заповеди), чтобы он мог применить его, следуя примеру пророков, раввинов и ученых евреев (п. 5:44; см. ученого). Ошеломленный, евреи покрывают проход, который предписывает забрасывать камнями (qv), и сообщать ему, что прелюбодеи должны быть избиты, а их лица почернели — так они имели дело с более видными членами их сообщества (см. Порка, прелюбодеяние и блуд). Мухаммад не убежден и доказан правильно, когда обращенный в ислам указывает на соответствующий отрывок в Торе. Тогда Пророк решает, что пара побила камнями, к ужасу евреев. 5:43 выражает удивление тем фактом, что евреи обращаются к Мухаммеду, когда они обладают Торой, в которой Бог дал свое постановление. И, кроме того, говорят комментаторы, почему они должны обратиться к пророку, чья миссия они полностью отвергают? q 3:23 также цитируется как доказательство того, что евреи были не склонны к содержанию Торы. По словам экзегентов, это было открыто после того, как Муψаммад вошел в Байт-эль-Мидрас и стал втянут в дискуссию об Аврааме. Он сказал евреям принести Торе, чтобы обсудить вопрос, но они отказались. Эта история, в свою очередь, может быть связана с q 3:65, в которой евреи и христиане подвергаются критике за утверждение Авраама как своего собственного, хотя он предшествовал откровению Торы и Евангелия и, следовательно, начала их соответствующих религий. (Что евреи и христиане столкнулись друг с другом, несмотря на то, что они оба читают Священные Писания, изложено в п. 2: 113). В двух стихах (q 5:66, 68) евреям говорят, что они не будут правильно руководствоваться, если они не соблюдают Тору, и то же самое относится к христианам и их писаниям. Обозреватели говорят нам, что они понимают, «наблюдая за Торой»: принимая его учения, такие как миссия Мухаммада и его законы, которые включают запрет интереса (q 4: 161, см. Ростовщичество). Но евреи сознательно игнорируют откровение, которым они были доверены, и не применяют Тору. У них такое же понимание, как и задница с книгами (см. 62: 5, см. Метафору).
Коран не раз обвиняет израильтян, евреев и людей Книги в целом в том, что они сознательно изменили слово Божье, как показано в Торе, и передали в качестве Божьего откровения то, что они сами написали (q 2:75 −9; 4:46, 5:13). Они обвиняются в нарушении правды (qv) ложью (q 2:42, 3:71, см. Ложь), скрывая правду (например, q 3: 187), скрывая часть книги (q 6:91) или скручивая свои языки при чтении книги (q 3:78). В некоторых стихах мы находим комбинацию утверждений (например, q 2:42, 3:71, 4:46). Что может быть в основе этих утверждений, так это то, что евреи отрицали, что Муψаммад упоминается в их писаниях. Поскольку Коран не всегда четко указывает, как, когда и кем это искажение (известное как taḥrīf) было сделано — некоторые авторы приписывают главную роль Эзра (q.v.) — вскоре возникли различные интерпретации соответствующих стихов. Согласно одному, евреи не испортили текст своих писаний, а просто исказили его содержание. Другая точка зрения, которая развивалась несколько позднее и, по-видимому, удерживается большинством мусульман, утверждает, что израильтяне, а позднее иудеи изменили написанный текст Торы, добавив к ней и удалив её по своему усмотрению. Его наиболее вокальным и влиятельным представителем был Ибн Лазм из Кордовы (d. 456/1064), но несколько других полемистов взяли его в руки, среди которых были иудеи, обращенные в ислам, такие как «Абд аль-Шак аль-Ислами» (написано около 797/1395) и Samaw’al al-Maghribī (d. 570/1175), которые стремились продемонстрировать превосходство своей принятой веры за счет иудаизма. Согласно интерпретации стихов, израильтяне и евреи были мотивированы желанием удалить или скрыть ссылки на Священные Писания Мухаммеда, а также их отвращение к определённым заповедям, указанным Богом, таким как прелюбодеющие камни, как это было видел. Утверждение о текстовой коррупции продолжает выходить в эфир даже в наше время. Он использовался для делегитимизации еврейских притязаний на Палестину, заявляя, что в неподдельной Торе земля была обещана не потомкам Исаака (qv), то есть евреям, а тем, кто из Ишмаэля (qv), то есть арабам (qv)); первые просто заменили имена (см. Хаддад, арабские перспективы, 89-122).
Поскольку Коран называет Тору божественным писанием, мусульмане должны относиться к ней с уважением к любой из книг Бога (q 2: 177, 285; 4: 136), даже если они сомневаются в подлинности и, следовательно, в святости, Торы, которой обладают евреи. Амбивалентное отношение к Торе хорошо иллюстрируется в ряде текстов с мусульманского запада. Фатва с четвёртого-десятого века Кайраван рассматривает вопрос о том, как и как наказывать мусульманскую рабов, которые в гневе возмущали Тору, если можно доказать, что он нацелился только на поддельную еврейскую Тору, а не на оригинальную божественное писание, и в этом случае его преступление не было богохульством (qv; al-Wansharīsī, Mi’yār, ii, 362-3, 525-6, см. Аданг, тунисский муфтий). В шестом / двенадцатом веке Кордова ибн Рушд «старейшина» (д. 520/1126) запрещала мусульманам продавать книги, предположительно содержащие Тору или Евангелие, поскольку не было никакого способа установить, были ли они истинными, неповрежденными писаниями, и это незаконно получать прибыль от таких сомнительных транзакций. Но в любом случае он добавляет, что даже подлинное писание было отменено, так что дело в них не может быть и речи (Ибн Рашд аль-Джадд, аль-Баян, xviii, 559-60). В Нахридской Гранаде был издан фетва, который, несмотря на сомнения в достоверности Торы, еврейские сторонники, которые предстают перед мусульманами и должны принять клятву, должны торжественно поклясться в своей книге и, предпочтительно, в синагоге, за то, что что они держат Тору верным и святым, значительно снижает риск лжесвидетельства (аль-Ваншариси, Ми’яр, х, 309, Аданг, Клятва).
Мусульмане, которые считали, что евреи обладают оригинальной Торой и просто интерпретируют это неправильно, естественно, что ссылки на Мухаммад, о которых говорится в § 7: 157, можно найти в книге (см. Рубин, Глаз, глава 1, на раннем этапе попытки проследить Мухаммад). Парадоксально, однако, даже комментаторы, которые рассматривали Тору как коррумпированную книгу, на которую нельзя было ссылаться, использовали её для ссылок на Мухаммада, его нацию и его религию (см. МакАлифф, контекст Корана). То, что такие ссылки все ещё можно найти в иначе испорченной книге, иногда объяснялось утверждением, что Бог сохранил эти конкретные отрывки от искажения. Мусульманские писатели обычно не пытались проследить эти отрывки в самих еврейских писаниях. Прежде всего, им не нужно: списки свидетельств ¶ были доступны по крайней мере с конца второго / восьмого века, когда некоторые из них были включены в послание, направленное от имени халифа Харуна аль-Рашида (р. 170-93 / 786—809) к Византийскому императору Константину VI. Они явно имеют христианское происхождение, будучи в основном мессианскими отрывками, доступными для мусульманских ученых новообращенными в ислам. Даже Ибн Кутайба (д. 276/889), один из немногих ученых, который продемонстрировал некоторое знакомство с Торой и особенно с Книгой Бытия, по-видимому, опирался на список свидетельств для своих «Доказательств Пророчества» (Далаил аль-нубулла, переведенный в Аданге, мусульманские писатели, 267-77), который использовался, среди прочих, Ибн Шаммом и Ибн Кайим аль-Джавзии (д. 751/1350). Свидетельства, чаще всего цитируемые мусульманскими авторами, — это Бытие 17:29; Втор. 18: 18f .; Втор. 33: 2f. и Иса. 21: 6-10, последний принадлежит Торе в её более широком смысле. Эти и другие отрывки стали стандартным ингредиентом в трактатах о доказательствах пророчества Мухаммеда (далаиль — или а’лам — аль — нубулла, см. Строумса, «Знаки пророчества»). Во-вторых, кроме еврейских и христианских новообращенных в ислам, немногие мусульмане знали иврит, сирийский или греческий языки, а переводы Торы и других частей Библии на арабский язык были недоступны до середины девятого века: утверждения Амада b. 'Абдалла б. Салам (активный в конце второго / восьмого века), чтобы произвести полный перевод Торы, верный как источнику, так и целевому языку не вполне правдоподобен (Ибн аль-Надим, Фихрист, 24; Аданг, мусульманские писатели , 19-20), а переводы, выполненные в восьмом и девятом столетиях в некоторых изолированных монастырях в Палестине, вероятно, не дошли до мусульманской общественности. Самыми ранними арабскими переводами, доступными для читателей-мусульман, по-видимому, были те, что были Ḥunayn b. Isḥāq ¶ (д. 260/873), на который ссылается аль-Масуди (д. 345/956; Tanbīh, 112-13), который считается наиболее точным, и аль-Ḥārith b. Синан, который, похоже, был активным в последней части третьей / девятой и первой половины четвёртого-десятого века. Оба были переведены не с иврита, а с греческого, сначала на сирийский, а затем на арабский. Дальнейшие переводы, основанные на иврите, были сделаны рядом еврейских ученых, раббанитов и караимов. Самым влиятельным было то, что Саадья Гаон (д. 942 в.). Эти переводы, однако, явно были для внутреннего потребления: поскольку большинство еврейских ученых использовали еврейский сценарий даже для своих арабских произведений, они не были бы легко доступны мусульманам.
Вопреки тому, что можно было ожидать, повышенная доступность Торы не привела к увеличению надежных котировок. В случае с каламами-теологами это понятно: они предпочитают рациональные аргументы в Писании. Но кроме некоторых авторов произведений энциклопедического или сравнительного характера, таких как Ибн Кутайба, аль-Масуди (д. 345/956), аль-Макдиси (написано около 355/966) и аль-Бируни (д. Ча 442/1050), и писатели, движимые полемическими соображениями, как Ибн Шамм, вряд ли кто-либо использовал Тору (в отличие от исламизированных версий библейских рассказов) в качестве источника. Это можно объяснить тем, что многие религиозные ученые были категорически против консультаций с этой книгой, которая в лучшем случае была отменена и, возможно, также испорчена. В равной степени они не одобряли поиск информации от евреев об их убеждениях, хотя разрешалось распространение библейских повествований (q.v.), чьи главные герои стали исламскими (см. Вайда, Юифс и Мусулманс, Кистер, Шаддиту). Поддельные цитаты ¶ из Торы, предназначенные для предоставления полномочий определённым взглядам, распространяются, что свидетельствует о том, что теория коррупции в Священном Писании обычно не принималась. Поскольку Тора оставалась закрытой книгой для большинства мусульман, можно было приписывать высказывания, чья связь с фактическим писанием была в лучшем случае незначительной. Как и следовало ожидать, популярные псевдонимы Qiṣaṣ al-anbiyā' и Isrā'lliyyāt, которые касаются жизни пророков и израильтян, изобилуют псевдо-или полу-библейскими отрывками. Однако их можно найти в меньших или больших количествах почти во всех жанрах мусульманского письма, начиная от ḥadīth (см. Ḥadīth и qur'ān) и tafsīr, до историографии, географии, лексикографии и биографии. Хорошим примером является Ḥilyat al-awliyā ', биографический словарь благочестивых и аскетических мусульман, который содержит множество утверждений, приписываемых неуловимому Ка’б аль-Азбару, Вах б. Мунабхих, Малик б. Динар и другие предполагаемые специалисты в священных книгах, по образцу «написано в Торе» (мактуб фи-Таврат) или «Я читал в Торе» (qara’tu fī l-Tawrāt), за которым обычно следуют некоторые моральный или этический принцип, или хвалить аскетические взгляды и практики (см. аскетизм). Помимо более или менее универсальных этических принципов (см. Этику и qur'ān), которые, как можно сказать, соответствуют, по крайней мере, духу еврейских писаний, менее очевидные вещи были прослежены и в Торе; греческая теория четырёх юморов, например, и описание второго халифа «Умар» («железный рог», возможно, вдохновленный Даном 7, см. Абу Нуайм аль-Ифафани, Силят аль-awliyā ", vi, 25), чье убийство тоже было предсказано в Торе (аль-Малаки, Мактал Утман, гл. 36). И Шайдара, одно из имен "Али б. Аби Лалиб (q.v.), можно встретить там (Khalīl b. Aḥmad, Kitāb al-Ayn, iii, 156). «Омейядский халиф» Умар б. "Абд ал-¶'Азиз (р. 99-101 / 717-20), как утверждается, был описан в Торе как праведный человек, смерть которого была вознесена небесами в течение сорока дней (Абу Нуайм аль-Ифафани, Силят аль-awliyā, v , 339, 342); и не только Меккой, но и городом Рай, в положительном выражении в книге Моисея (Yāqūt, Buldān, iii, 118, iv, 225). В какой-то момент, однако, кто-то, должно быть, решил, что это заходит слишком далеко: на столь же фиктивном счете (без названия) еврейский exilarch сказал своим мусульманам-собеседникам, что то, что сказал им Ка’б, было ложью, и что на самом деле Тора был очень похож на их собственное писание (Ибн Ḥajar, Iṣāba, v, 651).
Понятие о том, что существует большая степень соответствия между Кораном и Торой, подразумевается в высказываниях qur'ānic, что оно подтверждает предыдущие писания, что оно представляет собой откровение, такое как Тора и Евангелие, и что оно содержится в предыдущих писаниях (q 3: 3, 26: 196, 29:47). Экзегеты утверждают, что некоторые отрывки из Корана соответствуют дословно Торе. В качестве доказательства они приводят два отрывка, которые предположительно встречаются также в Торе, а именно q 5:45, в котором упоминается закон талиона (см. Ответ) и q 48:29, в котором говорится, что верующие описываются в Торе как имея отметку на лбу в результате их частой прострации (см. поклоны и прострации). 'Абдалла б. 'Амр б. аль-ʿĀṣ (отец которого, кстати говоря, получил разрешение от Пророка или от Умара, чтобы прочитать истинную Тору) сказал, что Мухаммад описан в Торе так же, как он описан в Коране: как свидетелем (свидетелем и свидетельством) и носителем добрых вестей (см. благую весть) и военным (qv, см. q 17: 105; 25:56; 33:45; 48: 8); он не суровый, не грубый и не плачет на улицах. И Ка’б аль-Ашбар приписал следующее слово Торе: «О Мухаммад, я раскрываю вам новую Тору, которая откроет слепые глаза (qv), глухие уши (qv) и необрезанные сердца» (Suyūṭī, Itqān, i , 115, видеть видение и слепоту, слух и глухоту, сердце, обрезание). Эти отрывки напоминают Исайи 42: 2 и 35: 5. Такому же человеку приписывают информацию о том, что начальный стих Торы соответствует q 6: 1 ("Хвала Богу, сотворившему небо и землю, и назначил тьму [qv] и свет. не верьте приписывать соперников своему господину «), и что он заканчивается q 17: 111:» Хвала Богу, который не взял сына […] и возвеличил его со всем великолепием ". Поговорка о том, что последний стих Торы идентична второй половине последнего стиха q 11, Сурат Худ («так поклоняйтесь ему и доверяйте ему. Ваш господин не знает, что вы делаете», q 11: 123, см. знание и учение; и скрытый), однако, также приписывается Ка’б, как и утверждение о том, что первые стихи, которые должны быть раскрыты в Торе, были десятью стихами из q 6 (Сурат аль-А’нам, «Крупный рогатый скот»), начиная с q 6:151 : "Скажи: " Приди, я расскажу тебе то, что Бог сотворил для тебя священный долг "(махарама раббукум 'алайкум, см. Священное и нечестивое, закон и qur'ān). Эти стихи имеют поразительное сходство с десятью заповедями (см. Бриннер, «Исламский декалог»). q 62: 1 («Все, что на небесах и все, что на земле, прославляет Бога, и он является могущественным, мудрым», см. небо и небо, прославление бога), как говорят, появляется 700 раз в Торе и аль-Рашмане, имя, которое Бог сделал известным Моисею, считается найденным во всей Торе (Suyūṭī, Itqān, i, 116), в котором содержится ещё 999 имен для Бога (Ибн Катир, Тафсир, I, 20). Это сказано, что, хотя содержание двух Священных Писаний по сути одно и то же, их главы имеют разные названия. Таким образом, q 50, Sūrat Qāf, имеет право в Торе аль-Мубайейна, поскольку он будет отбелить лицо того, кто верит в это в тот день, когда лица будут почернены; q 36, Sūrat Yā Sīn, появляется в Торе под именем аль-Муамма, поскольку он охватывает хорошие вещи этой жизни и загробной жизни. Можно было бы привести ещё много примеров такого рода. Но не только отдельные отрывки были приписаны Торе: были составлены более длинные тексты, предназначенные для содержания истинной Торы, как и исламизированные Псалтыри. Эти тексты, как представляется, являются этическими трактатами, которые напоминают Коран скорее больше, чем Тора (см. Садан, Некоторые литературные проблемы, Джеффри, Мусульманская Тора). В то время как Тора, как полагают, очень похожа на Коран, говорят, что два писания отличаются по важным моментам. Хотя важно было подчеркнуть, что Коран стоял в конце длинного ряда почитаемых писаний, которые усиливали его авторитет, не менее важно подчеркивать его уникальную природу и превосходство (см. Шнизер, Коран). Говорят, например, что q 1, Sūrat al-Fātiḥa («Открытие», см. Fātiḥa), уникален для Корана и не имеет аналогов, и что ни в Торе, ни в Евангелии Бог не раскрыл ничего подобного , Но основное отличие заключалось в том, что в отличие от Торы, Коран представлял собой неповторимое чудо и был бесподобен по стилю, композиции и содержанию (см. Неразумность, язык и стиль qur'ān).
Многие мусульмане-апологеты и полемисты знали, что разные версии Торы существовали ещё до её перевода на арабский язык, а именно евреев, самаритянского Пятикнижия и греческой Септуагинты. В то время как некоторые, как ибн Ḥazm, ¶ указывали на несоответствия между этими версиями как доказательство коррумпированного состояния Священного Писания, другие, такие как Ибн Кутайба и аль-Бакиллани (d. 403/1013), утверждали — не играя карточку искажения — что существование переводов Торы было одним из самых явных доказательств её неполноценности в Коране, который из-за его неповторимого характера оставался нетранслированным и непереводимым. Для караима аль-Qirqisānī (XI вв.) Сам факт, что Коран существовал только на одном языке, ослаблял не еврейское дело, а мусульманское, поскольку, по его словам, только те, кто свободно говорит по-арабски, могут оценить чудесный характер Корана (Бен-Шаммай, Отношение). Дальнейшее доказательство превосходства Корана в глазах мусульман состоит в том, что оно было открыто в присутствии всего народа, в отличие от Торы, которое было передано Моисею в присутствии только немногих избранных и не было передано все сообщество, равно как и не передавалось в непрерывном порядке от одного поколения к другому (таватар). Хотя сторонники жесткой линии, такие как Ибн Шамм, считали, что израильтяне и евреи преднамеренно приостановили передачу своих (по сути, нежелательных) писаний, другие, подобно астроному аль-Бируни, приняли более милосердное мнение: евреи не могли передать свою Тору из поколения в поколение, из-за невзгод, которые они испытывали, как изгнание и плена.
Евреи взялись защищать свои Священные Писания в полемических и апологетических трактах, которые обычно были для внутреннего потребления. В Ираке Саадия Гаон и его караимовский современник Якуб аль-Киркисани, среди прочего, пытались продемонстрировать с рациональными и библейскими аргументами, что Тора не была и не будет отменена. Они не рассматривают утверждение о коррупции в Писаниях, которая обычно не поднималась мусульманским мутакаллимуном; Мутазили (см. Му’тазили) и богословы Аш’ари пытались опровергнуть еврейский аргумент о вечной действительности своих Священных Писаний рациональными средствами (см. Sklare, Responses). Раббанитские и караимские комментаторы не отрицали, что ислам упоминается в еврейской Библии: это было последнее из четырёх царств, покоривших Израиль, согласно книге Даниила. Искупление придет, когда это царство закончится. Однако это никоим образом не должно восприниматься как одобрение мусульманских утверждений о том, что Мухаммед — истинный пророк. Во всяком случае, ложность его утверждений могла быть продемонстрирована на основе библейского текста. В более поздние века это были грозные еврейские ученые, такие как Иегуда ха-Леви (d. 1141c.e.), Abraham b. Дауд (д. 1181 г.), Моисей Маймонид (д. 1204 в.) И Соломон Ибн Адрет (д. 1310 г.), достаточно интересно всем испанцам, которые защищали иудаизм и его Тору от нападений мусульманских ученых. Влияние аргументов своего соотечественника Ибн Шамма можно легко заметить в их произведениях. |
Torah (7,033 words)
The scripture revealed by God to Moses (q.v.) on Mount Sinai (q.v.). In the Qurʾān, it is mentioned by name (Ar. Tawrāt) eighteen times, but a number of other terms are used for the same revelation. The Arabic wordTawrāt clearly derives, if perhaps indirectly, from the Hebrew Torah, meaning law (see Jeffery, For. vocab., 95-6; Lazarus-¶ Yafeh, Tawrāt). In keeping, however, with the widespread belief that the Qurʾān does not contain words of foreign origin (see ), Muslim commentators traced it back to an Arabic root, viz. w-r-y, which means to strike fire (q.v.), a reference to the light (q.v.) said to be in the Torah (q 5:44; 6:91; and cf. q 3:184; 21:48; 35:25; see Lisān al-ʿArab, xv, 389). Some, like the exegetes al-Rāzī (d. 606/1210) and al-Zamakhsharī (d. 538/1144), rejected this etymology and admitted its non-Arabic origin. Although in the Qurʾān the name Torah is mostly used in its proper sense, i.e. the books of Moses or Pentateuch, it is often applied in post-qurʾānic Islamic literature to the entire Hebrew Bible, and even to Jewish extra-canonical literature. The rabbinical literature, too, is sometimes called Torah, which is not surprising considering the fact that Judaism considers these sources to be the «oral Torah.»
The wordTawrāt appears in the following verses: q 3:3, 48, 50, 65, 93 (twice); 5:43, 44, 46 (twice), 66, 68, 110; 7:157; 9:111; 48:29; 61:6; and 62:5. In most of these cases it is mentioned in combination with the Gospel (q.v., Ar. Injīl), the sacred scripture of the Christians (see christians and christianity). The Torah had earlier been confirmed by Jesus (q.v.; q 3:50; 5:46; 61:6), and was now once again confirmed and clarified by the new revelation brought by Muḥammad (e.g. q 3:3, and see also q 2:89, 97, 101; 4:47; 5:15, 19, 48; 6:93; 46:12, 30; see revelation and inspiration; scripture and the qurʾān). In addition to the instances of the wordTawrāt, the Qurʾān contains a much larger number of passages which clearly refer to this same scripture, describing it as the book brought by Moses, the book given to Moses, to Moses and Aaron (q.v.), or to the ¶ Children of Israel (q.v.; q 2:53, 87; 6:91, 154; 11:17, 110; 17:2; 23:49; 25:35; 28:43; 37:117; 40:53-4; 41:45; 45:16; 46:12). In numerous verses the Torah is subsumed under the collective rubric of the book (q.v.), possessed by the People of the Book (q.v.), which often indicates the Jews and the Christians together, but at times seems to refer to the Jews alone. Such verses are encountered in sūras (q.v.) from both the Meccan and the Medinan periods (e.g. q 2:113, 121, 145, 146; 3:19, 23, 70, 71, 98, 110, 113, 199; 4:131; 5:59, 65; 6:20, 114; 13:36; 28:52; 29:46; see chronology and the qurʾān). All verses containing the word Torah seem to date from the period of the Prophet’s preaching in Medina (q.v.), after he had come into close contact with Jews (see jews and judaism), although q 7:157, which declares that Muḥammad can be found in the Torah and the Gospel, is assigned by many to the late Meccan period (see mecca). Verses referring to the Torah as the Book of Moses, however, can be found in sūras from both periods of Muḥammad’s preaching. Closely related to Tawrāt is another term: the ṣuḥuf or scrolls (q.v.; and see also sheets) of Moses, mentioned in combination with those of Abraham (q.v.; q 53:36-7; 87:19), which form part of a set of ancient or previous scrolls (q 20:133; 87:18). The question of whether these scrolls of Moses are identical with the Torah, or were revealed before it and constitute a separate set of revelations, is debated. Figures given for the total number of scrolls revealed by God vary between fifty and one hundred and sixty three; those given to Moses are said to number ten or fifty. In a series of verses dealing with the revelation on the Mount, we also encounter the tablets (alwāḥ; see commandments) which God gave to Moses (q 7:145, 150, 154), and which are believed to have con-¶ tained the entire Torah. There is much speculation in post-qurʾānic literature about the kind of precious stone the tablets were made of, as well as about their color and their number: the familiar figure of two is given, as are three, seven, and ten. In two of the qurʾānic verses mentioning the term furqān (viz. q 2:53; 21:48; see criterion) the revelation to Moses is intended. The term is ordinarily translated as criterion, and glossed as what distinguishes between true and false, right and wrong, allowed and prohibited. Two further terms that should be mentioned as belonging to the same semantic field are dhikr (remembrance [q.v.]) and zabūr (pl. zubur, revealed scriptures), which are occasionally interpreted as references to the Torah, although the zabūr is most often taken to mean the Psalms (q.v.; see q 3:184; 16:43-4; 21:7; 26:196; 35:25). In what follows, a composite account will be given of the Qurʾān’s treatment of the Torah, using the whole gamut of terms applied in the Qurʾān and its exegesis to the Mosaic law. A substantial portion of the verses relates to the period of Moses and the Children of Israel, while others refer to the Jewish contemporaries of Muḥammad. We shall not discuss textual parallels between the Qurʾān and the Torah (for these, see Speyer, Erzählungen; Thyen, Bibel und Koran), nor address the questions of Muḥammad’s acquaintance with the Bible or the extent of Jewish or Christian influence on him, on which there is a host of scholarly and less scholarly literature. Suffice it to say that Muḥammad’s opponents (see ) accused him of listening to, or copying from, Jewish and Christian informants (q.v.), which is vigorously denied in the Qurʾān, namely in q 16:103 and q 29:48. Although the first verse seems to admit that Muḥammad did have interlocutors from among the People of the Book, their role is reversed in Muslim tradition to ¶ that of recipients of Muḥammad’s teachings (see Gilliot, Les ‘informateurs’).
God had given prophethood and scripture to the offspring of Abraham and Noah (q.v.; q 4:54; 29:27; 57:26, and cf. 3:84; 6:83-90; see prophets and prophethood). One of their descendants, Moses, was chosen to guide the Children of Israel (q 2:53; 11:110; 17:2; 23:49; 32:23; 40:53-4). God summoned him to the Mount, where a conversation ensued (q 7:142-3; see theophany). (This has given rise to the composition of a genre of texts called Munājāt Mūsā, the conversations of Moses with God; see Sadan, Some literary problems, 373-4, 395-6.) The meeting lasted forty nights, at the end of which God gave Moses the tablets, on which he had written admonitions and explained all things. This is taken as a reference to the Torah. (It is said that Moses could hear the squeaking of God’s pen on the tablets; see Lisān al-ʿArab, ix, 192; x, 117.) In Moses' absence, the Children of Israel had made a calf which they worshiped (see calf of gold). Upon seeing this, he threw down the tablets, but once his anger abated, he took them up again. According to later sources, Moses had read in the tablets the description of an exemplary nation (umma). He asks God to make them his people, but is told that they are the people of Muḥammad. It is at this point that he shatters the tablets (see Rubin, Between Bible and Qurʾān, ch. 2). According to al- Suyūṭī (d. 911/1505; Itqān, i, 122f.), it is said that the tablets were originally seven in number, but that God kept six of them to himself, returning to Moses only one tablet. What is implied here is that God was saving the larger part of his heavenly book (q.v.) for a future occasion. The verb used for God’s revelation of the Torah is anzala, and that for the revelation ¶ of the Qurʾān nazzala (q 3:3). The difference between these two forms of the same root, say the commentators, is that the Torah was revealed on a single occasion, whereas the Qurʾān was sent down piecemeal (see occasions of revelation), and for a good reason: like the Israelites before them, the Muslims would have found it difficult to receive God’s commandments all at once; it would be much easier to accept the new dispensation in small doses (Suyūṭī, Itqān, i, 121). Unlike the Qurʾān, the Torah was revealed directly by God (q 4:164), without the mediation of an angel (q.v.). This, says al-Suyūṭī (Itqān, i, 122-3), is because the Torah was revealed to a prophet who could read and write (see literacy), whereas the Qurʾān was sent down in separate installments to an illiterate prophet (the most commonly accepted interpretation of the word ummī [q.v.] with which Muḥammad is described in q 7:157; see also illiteracy). If Moses was grateful for this favor, the Children of Israel were not; they were reluctant to accept God’s covenant (q.v.) contained in the Torah, and only accepted it after God held the Mount over their heads and threatened to send it crashing down on them (q 2:63, 93; 4:154; 7:171; this motif is reminiscent of the Mishna: Sabbath, 80a, Avoda Zara, 2b). Soon, however, they broke their covenant (q 2:64, 83, 93; 4:155; 5:13, 70), maligning and killing the prophets, uttering different words from the ones they were ordered to speak by God (q 2:59; 7:162; see forgery; revision and alteration), and generally rejecting God’s injunctions. The latter included both the duty to fight for God’s cause (q 9:111; see fighting; path or way) and the order to refrain from killing (q 5:32; see ). The commentators mention an additional violation of the covenant: the Israelites hid the description of Muḥammad (naʿt Muḥammad), which, according to q 7:157, is ¶ found in their Torah and which they were under obligation to divulge (see also polemic and polemical language; insolence and obstinacy).
The disobedience (q.v.) of the Israelites had grave consequences for themselves and their descendants, the Jews. Not only was their punishment in the afterlife assured, but in this life they were burdened with harsh laws (q 4:160; see ): much of what had earlier been allowed is now forbidden (q.v.) to them, especially in the realm of dietary law, where Israel (q.v.), i.e. Jacob (q.v.), had already imposed some restrictions on himself which did not originally form part of God’s law (e.g. q 3:93; 6:118-19, 146; see Wheeler, Israel and the Torah; see also lawful and unlawful). Jesus came to abrogate a number of these laws (q 3:50), and further restrictions were later lifted by Muḥammad (q 5:5; 7:157; see abrogation). There is obviously no contradiction between their confirming the earlier law and abrogating it. That the Torah was indeed abrogated and had lost its validity, inasmuch as it did not correspond with the teachings of Islam, was not doubted by any Muslim, although there apparently remained some who believed that certain Mosaic laws applied to them as well (see Adang, Ibn Ḥazm’s critique; that God abrogated parts of his revelation or cast them into oblivion, only to replace them with something similar or better, is stated in q 2:106, which is, however, mostly linked to the abrogation of one qurʾānic verse by another).
In rejecting their covenant, the Israelites had behaved exactly like all the other nations to which God had sent messengers (see messenger), and Muḥammad would ¶ encounter the same reaction during his mission (cf. q 3:184; 35:25). When he began to preach his message, he was first opposed by the polytheists of Mecca (see polytheism and atheism), and later also by the People of the Book, especially the Jews among them. They denied that Muḥammad was receiving revelations (q 6:92) and demanded that he bring a revelation like the one given to Moses, although they had not been impressed when Moses brought his book, wanting to see God instead (q 4:153). Despite Muḥammad’s overtures and attempts to point out the similarities between their religions (q 29:46), and the fact that he believed in all the earlier prophets (q 3:84), their reaction was negative, and there were only a few who believed (q 3:110, 113; cf. 29:47, which is seen as a reference to the Jewish convert ʿAbdallāh b. Salām and the sympathetic king of Ethiopia; see abyssinia). Yet they should have recognized this message (or perhaps the Prophet himself; see the commentaries to q 2:144; 6:20) as they recognized their own sons. The People of the Book, more than anyone else, should embrace it. Instead, they fling the book behind their backs (q 2:101; this is taken to mean either the Torah with its annunciations of Muḥammad, or God’s revelations in general; see also q 3:187 where it is the covenant that is discarded). Despite their overall hostility, Muḥammad is told to consult the People of the Book if he has any doubts about what God revealed to him (q 10:94, and cf. q 16:43-4; 21:7). Various commentators explain that it is only the believers among the People of the Book, like ʿAbdallāh b. Salām, who are intended here (see belief and unbelief). For all the skepticism with which they regarded Muḥammad, a group of Jews appealed to his judgment (q.v.; q 5:42-3; cf. also q 3:23). Post-qurʾānic sources are virtually unanimous about the ¶ circumstances which supposedly gave rise to the revelation of these verses: an adulterous Jewish couple was brought before Muḥammad, who was asked to pass judgment on them. This was a test to see whether he would apply the law of the Torah, which he claimed to confirm. Muḥammad asks the Jews what punishment is prescribed in the Torah (see ), so that he can apply it, following the example of the prophets, the rabbis and the scholars of the Jews (q 5:44; see scholar). Taken aback, the Jews cover the passage which prescribes stoning (q.v.), and tell him that adulterers are to be flogged and their faces blackened — which is how they used to deal with the more prominent members of their community (see flogging; adultery and fornication). Muḥammad is unconvinced, and is proven correct when a convert to Islam points to the relevant passage in the Torah. The Prophet thereupon decides to have the couple stoned, much to the horror of the Jews. q 5:43 expresses amazement at the fact that the Jews appeal to Muḥammad, when they possess the Torah in which God has given his ruling. And moreover, say the commentators, why should they turn to a prophet whose mission they utterly reject? q 3:23, too, is cited as proof that the Jews were averse to the contents of the Torah. According to the exegetes, it was revealed after Muḥammad entered the Bayt al-Midrās and became embroiled in a discussion about Abraham. He told the Jews to bring the Torah to clinch the issue, but they refused. This story can in turn be connected with q 3:65, in which the Jews and the Christians are criticized for claiming Abraham as one of their own although he predated the revelation of the Torah and of the Gospel and, therefore, the beginnings of their respective religions. (That the Jews and the Christians clashed ¶ with each other, despite the fact that they both read the scripture, is stated in q 2:113.) In two verses (q 5:66, 68) the Jews are told that they will not be rightly guided unless they observe the Torah, and the same is true about the Christians and their scripture. The commentators tell us what they understood by «observing the Torah»: accepting its teachings, such as the mission of Muḥammad, and its laws, which include a prohibition of taking interest (q 4:161; see usury). But the Jews deliberately ignore the revelation with which they have been entrusted, and do not apply the Torah. They have as much understanding as an ass carrying books (q 62:5; see ).
The Qurʾān more than once accuses the Israelites, the Jews, and the People of the Book in general, of having deliberately changed the word of God as revealed in the Torah and of passing off as God’s revelation something they themselves wrote (q 2:75-9; 4:46; 5:13). They are charged with confounding the truth (q.v.) with falsehood (q 2:42; 3:71; see lie), concealing the truth (e.g. q 3:187), hiding part of the book (q 6:91), or twisting their tongues when reciting the book (q 3:78). In some verses we find a combination of allegations (e.g. q 2:42; 3:71; 4:46). What may be at the root of these allegations is that the Jews denied that Muḥammad was mentioned in their scripture. Since the Qurʾān does not always explicitly state how, when, and by whom this misrepresentation (known as taḥrīf) was effected — some authors ascribe a major role to Ezra (q.v.) — different interpretations of the relevant verses soon arose. According to one, the Jews did not corrupt the text of their scripture, but merely misrepresented its contents. The other view, which developed somewhat ¶ later and seems to be held by the majority of Muslims, asserts that the Israelites and later the Jews changed the written text of the Torah, adding to and deleting from it as they pleased. Its most vocal and influential representative was Ibn Ḥazm of Cordoba (d. 456/1064), but several other polemicists took his cue, among them Jewish converts to Islam such as ʿAbd al-Ḥaqq al-Islāmī (wrote ca. 797/1395) and Samawʾal al-Maghribī (d. 570/1175), who sought to demonstrate the superiority of their adopted faith at the expense of Judaism. According to both interpretations of the tampering-verses, the Israelites and the Jews were motivated by a desire to delete or obscure the scriptural references to Muḥammad, as well as by their aversion to certain God-given commandments, such as stoning adulterers, as was seen. The allegation of textual corruption continues to be aired even in modern times. It has been used to delegitimize Jewish claims to Palestine, by stating that in the unadulterated Torah the land was promised not to the descendents of Isaac (q.v.), i.e. the Jews, but to those of Ishmael (q.v.), i.e. the Arabs (q.v.); the former just substituted the names (see Haddad, Arab perspectives, 89-122).
Since the Qurʾān calls the Torah a divine scripture, Muslims must treat it with the respect due any one of God’s books (q 2:177, 285; 4:136) even if they have their doubts about the authenticity, and hence the sanctity, of the Torah which the Jews possess. The ambivalent attitude towards the Torah is well illustrated in a number of texts from the Muslim west. A fatwā from fourth/tenth century Qayrawān deals with the question of if and how to punish a Muslim slave who, in a fit of anger, reviled the Torah, if it can be proven that he only targeted the forged Jewish Torah and not the original divine scripture, in which case ¶ his offense did not constitute blasphemy (q.v.; al-Wansharīsī, Miʿyār, ii, 362-3, 525-6; see Adang, Tunisian mufti). In sixth/twelfth century Cordoba Ibn Rushd «the elder» (d. 520/1126) forbade Muslims to sell books supposedly containing the Torah or the Gospel, since there was no way to establish whether these were the true, uncorrupted scriptures, and it is unlawful to make a profit from such dubious transactions. But in any case, he adds, even the genuine scriptures have been abrogated, so that dealing in them is out of the question (Ibn Rushd al-Jadd, al-Bayān, xviii, 559-60). In Naṣrid Granada a fatwā was issued to the effect that despite doubts about the Torah’s authenticity, Jewish litigants who appear before the Muslim qāḍī and are required to take an oath, should solemnly swear by their book, and preferably in the synagogue, for the fact that they hold the Torah to be true and sacred considerably reduces the risk of perjury (al-Wansharīsī, Miʿyār, x, 309 f.; Adang, Swearing).
Muslims who believed that the Jews possessed the original Torah, and merely interpreted it incorrectly assumed, naturally, that the references to Muḥammad of which q 7:157 speaks could be found in the book (see Rubin, Eye, ch. 1, on early attempts to trace Muḥammad). Paradoxically, however, even commentators who regarded the Torah as a corrupted book that was not to be relied upon tapped it for references to Muḥammad, his nation and his religion (see McAuliffe, Qurʾānic context). That such references could still be found in an otherwise corrupted book was sometimes explained with the claim that God had preserved these specific passages from distortion. Muslim writers did not usually attempt to trace these passages in the Jewish scriptures themselves. First of all, they did not need to: lists of testimonies ¶ had been available at least since the late second/eighth century, when a number of them were included in an epistle sent on behalf of the caliph Hārūn al-Rashīd (r. 170-93/786-809) to the Byzantine emperor Constantine VI. They are clearly of Christian origin, being mostly Messianic passages made available to Muslim scholars by converts to Islam. Even Ibn Qutayba (d. 276/889), one of the few scholars to demonstrate some familiarity with the Torah, and especially the book of Genesis, apparently relied on a list of testimonies for his «Proofs of Prophethood» (Dalāʾil al-nubuwwa; translated in Adang, Muslim writers, 267-77), which was used, among others, by Ibn Ḥazm and Ibn Qayyim al-Jawziyya (d. 751/1350). The testimonies cited most often by Muslim authors are Gen. 17:29; Deut. 18:18f.; Deut. 33:2f. and Isa. 21:6-10, the latter belonging to the Torah in its wider sense. These and other passages became a standard ingredient in tracts about the proofs of Muḥammad’s prophethood (dalāʾil — or aʿlām — al-nubuwwa; see Stroumsa, The signs of prophecy). Secondly, apart from Jewish and Christian converts to Islam, few Muslims knew Hebrew, Syriac or Greek, and translations of the Torah and further parts of the Bible into Arabic were not readily available before the mid-ninth century: the claims of Aḥmad b. ʿAbdallāh b. Salām (active around the end of the second/eighth century) to have produced a full translation of the Torah, faithful to both the source and the target language is not altogether credible (Ibn al-Nadīm, Fihrist, 24; Adang, Muslim writers, 19-20), while the translations produced in the eighth and ninth centuries c.e. in some isolated monasteries in Palestine probably did not reach the Muslim public. The earliest Arabic translations accessible to Muslim readers seem to have been those by Ḥunayn b. Isḥāq ¶ (d. 260/ 873), which is referred to by al-Masʿūdī (d. 345/956; Tanbīh, 112-13) as the one considered most accurate, and al-Ḥārith b. Sinān, who seems to have been active in the latter part of the third/ninth and the first half of the fourth/tenth century. Both were translated not from the Hebrew, but from the Greek, first into Syriac and subsequently into Arabic. Further translations, based on the Hebrew, had been made by a number of Jewish scholars, Rabbanite and Karaite alike. The most influential one was that by Saʿadya Gaon (d. 942 c.e.). These translations, however, were clearly for internal consumption: since most Jewish scholars used the Hebrew script even for their Arabic writings, they would not have been easily accessible to the Muslims.
Contrary to what might have been expected, the increased accessibility of the Torah did not lead to an increase in reliable quotations. In the case of the kalām theologians this is understandable: they preferred rational to scriptural arguments. But apart from some authors of works of an encyclopedic or comparative character, such as Ibn Qutayba, al-Masʿūdī (d. 345/956), al-Maqdisī (wrote ca. 355/966), and al-Bīrūnī (d. ca. 442/1050), and writers moved by polemical considerations, like Ibn Ḥazm, hardly anyone used the Torah (as distinguished from islamized versions of biblical accounts) as a source. This may be explained from the fact that many religious scholars were strongly opposed to consulting this book which was abrogated at best, and possibly corrupted as well. They were equally disapproving of seeking information from Jews about their beliefs, although the transmission of biblical narratives (q.v.) whose protagonists had become islamized, was permitted (see Vajda, Juifs et musulmans; Kister, Ḥaddithū). Spurious quotations ¶ from the Torah, intended to lend authority to certain views, proliferated, which shows that the theory of the scripture’s corruption was not generally accepted. Because the Torah remained a closed book to most Muslims, it was possible to ascribe sayings to it whose connection with the actual scripture was tenuous at best. As is only to be expected, the popular genres of Qiṣaṣ al-anbiyāʾ and Isrāʾīliyyāt, which deal with the lives of the prophets and the Israelites, abound in pseudo- or semi-scriptural passages. They can be found, however, in smaller or larger quantities, in almost all genres of Muslim writing, ranging from ḥadīth and tafsīr, to historiography, geography, lexicography, and biography. A good example is Ḥilyat al-awliyāʾ, a biographical dictionary of pious and ascetic Muslims, which contains many statements ascribed to the elusive Kaʿb al-Aḥbār, Wahb b. Munabbih, Mālik b. Dinār and other putative specialists in the sacred books, on the pattern «it is written in the Torah» (maktūb fī l- Tawrāt), or «I have read in the Torah» (qaraʾtu fī l-Tawrāt), usually followed by some moral or ethical principle, or saying in praise of ascetical attitudes and practices (see asceticism). Apart from more or less universal ethical principles (see ), which can be said to correspond at least to the spirit of the Jewish scriptures, less obvious things were traced to the Torah as well; the Greek theory of the four humors, for example, and the description of the second caliph, ʿUmar («a horn of iron»; perhaps inspired by Dan. 7; see Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī, Ḥilyat al-awliyāʾ, vi, 25), whose murder, too, was foretold in the Torah (al-Mālaqī, Maqtal ʿUthmān, i, 36). And Ḥaydara, one of the names of ʿAlī b. Abī Ṭālib (q.v.), could be encountered there (Khalīl b. Aḥmad, Kitāb al-ʿAyn, iii, 156). The Umayyad caliph ʿUmar b. ʿAbd al-¶ ʿAzīz (r. 99-101/717-20) was allegedly described in the Torah as a righteous man, whose death was bewailed by the heavens for forty days (Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī, Ḥilyat al-awliyāʾ, v, 339, 342); and not only Mecca, but also the city of Rayy is mentioned in the book of Moses in positive terms (Yāqūt, Buldān, iii, 118; iv, 225). At some point, however, someone must have decided that this was going too far: in an equally fictitious account, the (unnamed) Jewish exilarch told his Muslim interlocutors that what Kaʿb was telling them was a pack of lies, and that actually the Torah was very similar to their own scripture (Ibn Ḥajar, Iṣāba, v, 651).
The notion that there is a large degree of correspondence between the Qurʾān and the Torah is implicit in the qurʾānic statements that it confirms the earlier scriptures, that it constitutes a revelation like the Torah and the Gospel, and that it is contained in the earlier scriptures (q 3:3; 26:196; 29:47). The exegetes state that certain passages from the Qurʾān correspond verbatim with the Torah. As proof they cite two passages which are assumed to occur also in the Torah, namely q 5:45, which mentions the law of talion (see retaliation), and q 48:29, which states that the believers are described in the Torah as having a mark on their foreheads as a result of their frequent prostration (see ). ʿAbdallāh b. ʿAmr b. al-ʿĀṣ (whose father, incidentally, is said to have received permission from the Prophet, or from ʿUmar, to read the true Torah) said that Muḥammad is described in the Torah in the same way that he is described in the Qurʾān: as a witness (see witnessing and testifying) and a bearer of good tidings (see good news) and a warner (q.v.; see q 17:105; 25:56; 33:45; 48:8); he is not harsh nor ¶ rough nor does he cry in the streets. And Kaʿb al-Aḥbār attributed the following saying to the Torah: «Oh Muḥammad, I am revealing to you a new Torah, which will open blind eyes (q.v.), deaf ears (q.v.) and uncircumcised hearts» (Suyūṭī, Itqān, i, 115; see ). These passages are reminiscent of Isaiah 42:2 and 35:5. The same man is credited with the information that the opening verse of the Torah corresponds with q 6:1 («Praise be to God, who has created the heavens and the earth, and has appointed darkness [q.v.] and light. Yet those who disbelieve ascribe rivals to their lord»), and that it ends with q 17:111: «Praise be to God who has not taken a son […] and magnify him with all magnificence.» The saying that the final verse of the Torah is identical to the second half of the last verse of q 11, Sūrat Hūd ("so worship him and put your trust in him. Your lord is not unaware of what you do, " q 11:123; see ), however, is also ascribed to Kaʿb, as is the statement that the first verses to be revealed in the Torah were ten verses from q 6 (Sūrat al-Aʿnām, «Cattle»), starting with q 6:151: «Say: Come, I will recite to you that which God has made a sacred duty for you» (mā ḥarrama rabbukum ʿalaykum; see sacred and profane; law and the qurʾān). These verses bear a striking resemblance to the ten commandments (see Brinner, An Islamic Decalogue). q 62:1 («All that is in the heavens and all that is in the earth [q.v.] glorifies God, and he is the mighty, the wise»; see heaven and sky; glorification of god) is said to appear 700 times in the Torah, and al-Raḥmān, the name by which God made himself known to Moses, is said to be found throughout the Torah (Suyūṭī, Itqān, i, 116), which contains an additional 999 names for God (Ibn Kathīr, Tafsīr, i, 20). It ¶ is said that while the contents of the two scriptures are essentially the same, their chapters bear different titles. Thus q 50, Sūrat Qāf, is entitled in the Torah al-Mubayyiḍa, since it will whiten the face of he who believes in it on the day when faces will be blackened; q 36, Sūrat Yā Sīn, appears in the Torah under the name al-Muʿamma, for it encompasses the good things of this life and of the afterlife. Many more examples of this kind could be cited. But not only isolated passages were attributed to the Torah: longer texts purporting to contain the true Torah were compiled, as were islamized Psalters. The texts in question appear to be ethical treatises which resemble the Qurʾān rather more than the Torah (see Sadan, Some literary problems; Jeffery, A Moslem Torah). While the Torah, then, is believed to be very similar to the Qurʾān, the two scriptures are also said to differ on important points. Although it was important to emphasize that the Qurʾān stood at the end of a long line of venerated scriptures, which strengthened its authority, it was equally important to stress its unique nature and superiority (see Shnizer, The Qurʾān). It is said, for example, that q 1, Sūrat al-Fātiḥa («The Opening»; see fātiḥa), is unique to the Qurʾān, and unparalleled, and that neither in the Torah nor in the Gospel did God reveal anything like it. But the main difference was that unlike the Torah, the Qurʾān constituted an inimitable miracle and was matchless in style, composition and content (see ).
Many Muslim apologists and polemicists were aware that different versions of the Torah had existed even prior to its translation into Arabic, namely that of the Jews, the Samaritan Pentateuch and the Greek Septuagint. While some, like Ibn Ḥazm, ¶ pointed to the discrepancies between these versions as proof of the scripture’s corrupted state, others, like Ibn Qutayba and al-Bāqillānī (d. 403/1013), argued — without playing the distortion card — that the existence of translations of the Torah was one of the clearest proofs of its inferiority to the Qurʾān which, because of its inimitable character, remained untranslated and untranslatable. For the Karaite al-Qirqisānī (fl. tenth cent. c.e.) the very fact that the Qurʾān only existed in one language weakened not the Jewish case, but the Muslim one, for, he said, only those fluent in Arabic could possibly appreciate the miraculous nature of the Qurʾān (Ben-Shammai, The attitude). Further proof of the Qurʾān’s superiority in the eyes of the Muslims is that it had been revealed in the presence of the entire nation, unlike the Torah, which had been given to Moses in the presence of a selected few only, and was not transmitted to the entire community, nor was it transmitted in uninterrupted succession from one generation to the other (tawātur). Although hardliners like Ibn Ḥazm took the view that the Israelites and Jews had deliberately suspended the transmission of their (essentially unwanted) scripture, others, like the astronomer al-Bīrūnī, took a more charitable view: the Jews could not possibly have transmitted their Torah from generation to generation, because of the adversities they suffered, like expulsion and captivity.
The Jews took up the defense of their scripture in polemical and apologetical tracts that were usually for internal consumption. In Iraq Saʿadya Gaon and his Karaite contemporary Yaʿqūb al-Qirqisānī, among others, tried to demonstrate, with rational and scriptural ¶ arguments, that the Torah had not been and would not be abrogated. They do not address the allegation of scriptural corruption, which was not usually raised by the Muslim mutakallimūn either; Muʿtazilī (see muʿtazilīs) and Ashʿarī theologians attempted to refute the Jewish argument for the eternal validity of their scripture by rational means (see Sklare, Responses). Rabbanite and Karaite commentators did not deny that Islam was referred to in the Hebrew Bible: it was the last of the four kingdoms that subjugated Israel, according to the book of Daniel. Redemption will come when this kingdom ends. This should in no way, however, be taken as an endorsement of Muslim claims that Muḥammad is a true prophet. If anything, it was the falsity of his claims that could be demonstrated on the basis of the biblical text. In later centuries it was formidable Jewish scholars like Jehudah ha-Levi (d. 1141c.e.), Abraham b. Daud (d. 1181 c.e.), Moses Maimonides (d. 1204 c.e.), and Solomon Ibn Adret (d. 1310 c.e.), interestingly enough all Spaniards, who defended Judaism and its Torah against the attacks of the Muslim scholars. The influence of the arguments of their fellow-countryman, Ibn Ḥazm, can easily be discerned in their works. |
- Primary
- ʿAbd al-Ḥaqq al-Islāmī, al-Sayf al-mamdūd fī l-radd ʿalā aḥbār al-Yahūd, ed. E. Alfonso, Madrid 1998
- Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī, Ḥilyat al-awliyāʾ, 10 vols., Beirut 1405/1984
- Ibn Ḥajar, al-Iṣāba fī tamyīz al-ṣaḥāba, ed. A.M. al-Bajāwī, 8 vols., Beirut 1412/1992
- Ibn Ḥazm, Milal
- Ibn al-Jawzī, id., Zād
- al-Wafāʾ bi-aḥwāl al-Muṣṭafā, ed. M. ʿAbd al-Wāḥid, Cairo 1386/1966
- Ibn Kathīr, Tafsīr
- Ibn al-Nadīm, Fihrist
- Ibn Qayyim al-Jawziyya, Kitāb Hidāyat al-ḥayārā min al-Yahūd wa-l-Naṣārā, Cairo 1323/1905
- Ibn Rushd (al-Jadd), al-Bayān wa-l-taḥṣīl wa-l-sharḥ wa-l-tawjīh wa-l-taʿlīl¶ fī l-masāʾil al-mustakhraja, ed. M. Ḥajjī et al., 20 vols., Beirut 1408/1988
- Jalālayn
- al-Khalīl b. Aḥmad, Kitāb al-ʿAyn, ed. M. al-Makhzūmī and I. al-Sāmarrāʾī, 5 vols., n.p. n.d.
- Judah ha-Levi, The Kuzari (Kitab al-Khazari). An argument for the faith of Israel, trans. H. Hirschfeld, New York 1964
- Lisān al-ʿArab
- Moses Maimonides, Epistle to Yemen, in A.S. Halkin (trans.), Crisis and leadership. Epistles of Maimonides, Philadelphia 1985, 91-208
- al-Mālaqī, Muḥammad b. Yaḥyā, al-Tamhīd wa-l-bayān fī maqtal al-shahīd ʿUthmān, ed. M.Y. Zayid, Doha 1405/2003
- Masʿūdī, Kitāb al-Tanbīh wa-l-ishrāf, ed. M.J. de Goeje, Leiden 1894, 112
- Muqātil, Tafsīr; al-Samawʾal al-Maghribī, Ifḥām al-Yahūd. Silencing the Jews, ed. and trans. M. Perlmann, in Proceedings of the American Academy of Jewish Research 32 (1964), 15-102
- Suyūṭī, Itqān
- Ṭabarī, Tafsīr
- al-Wansharīsī, al-Miʿyar al-muʿrib wa-l-jāmiʿ al-mughrib ʿan fatāwā ʿulamāʾ Ifrīqiyyā wa-l-Andalus wa-l-Maghrib, ed. M. Ḥajjī et al., 12 vols., Rabat/Beirut 1401-3/1981-3
- Yāqūt, Buldān
- Secondary
- M. Accad, Muḥammad’s advent as the final criterion for the authenticity of the Judeo-Christian tradition. Ibn Qayyim al-Jawziyya’s Hidāyat al-ḥayārā fi ajwibat al-Yahūd wa-l-Naṣārā, in B. Roggema et al. (eds.), The three rings. Textual studies in the historical trialogue of Judaism, Christianity and Islam, Leuven 2005, 217-35
- C. Adang, A fourth/tenth century Tunisian muftī on the sanctity of the Torah of Moses, in N. Ilan et al. (eds.), The intertwined worlds of Islam. Essays in memory of Hava Lazarus-Yafeh, Jerusalem 2002, vii-xxxiv
- id., Ibn Ḥazm’s critique of some «Judaizing» tendencies among the Mālikites, in R.L. Nettler (ed.), Medieval and modern perspectives on Muslim Jewish relations, Oxford 1995, 1-15
- id., Muslim writers on Judaism and the Hebrew Bible. From Ibn Rabban to Ibn Hazm, Leiden 1996
- id., A reply to Ibn Ḥazm. Solomon b. Adret’s Polemic against Islam, in M. Fierro (ed.), Judíos y musulmanes en al-Andalus y el Magreb. Contactos intelectuales, Madrid 2002, 179—209
- id., Swearing by the Mujaljala. Jewish oaths in the Muslim west (forthcoming)
- H. Ben-Shammai, The attitude of some early Karaites towards Islam, in I. Twersky (ed.), Studies in Medieval Jewish history and literature, II, Cambridge, MA 1984, 3-40
- W.M. Brinner, An Islamic Decalogue, in id. and S.D. Ricks (eds.), Studies in Islamic and Judaic traditions, Atlanta 1986, 67-84
- R. Brunschvig, L’argumentation d’un théologien musulman du X siecle contre le judaïsme, in Homenaje a Millás-Vallicrosa, 2 vols., Barcelona 1954, i, 225-41
- R. Caspar and J.M. Gaudeul, Textes de la tradition musulmane concernant le taḥrīf (falsification) des écritures, in Islamochristiana 6 (1980), 61-104
- A.A. Dawud, Muhammad in the Bible, Kuala Lumpur 1969¶
- T.A.M. Fontaine, In defence of Judaism. Abraham ibn Daud. Sources and Structure of ha-Emunah ha-Ramah, Assen 1990
- Cl. Gilliot, Les ‘informateurs’ juifs et chrétiens de Muḥammad. Reprise d’un problème traité par Aloys Sprenger et Theodor Nöldeke, in jsai 22 (1998), 84-126 (on the alleged source of any similarities between the Torah and the Qurʾān)
- I. Goldziher, Über muhammedanische Polemik gegen Ahl al-Kitâb, in zdmg 32 (1878), 341-87, repr. in id., gs, ii, 1-47
- M.Y.S. Haddad, Arab perspectives of Judaism. A study of image formation in the writings of Muslim Arab authors, 1948—1978, PhD diss., Rijksuniversiteit te Utrecht 1984
- I. al-Ḥārdallū, al-Tawrāt wa-l-Yahūd fī fikr Ibn Ḥazm, Khartoum 1984
- J. Horovitz, Tawrāt, in ei1, viii, 706-7
- Jeffery, For. vocab.
- id., A Moslem Torah from India, in mw 15 (1925), 232-9
- id., The Qurʾān as scripture, New York 1952
- S. Karoui, Die Rezeption der Bibel in der frühislamischen Literature am Beispiel der Hauptwerke von Ibn Qutayba (gest. 276/889), Heidelberg 1997
- M.J. Kister, Ḥaddithū ʿan banī isrāʾīla wa-lā ḥaraja. A study of an early tradition, in ios 2 (1972), 215-39 (on the ambivalent attitude toward material of Jewish origin)
- H. Lazarus-Yafeh, Intertwined worlds. Medieval Islam and Bible criticism, Princeton 1992
- id., Taḥrīf, in ei2, x, 111-12
- id., Tawrāt, in ei2, x, 393-5
- J.D. McAuliffe, The prediction and prefiguration of Muḥammad, in J. C. Reeves (ed.), Bible and Qurʾān. Essays in scriptural intertextuality, Atlanta 2003, 107-31
- id., The qurʾānic context of Muslim biblical scholarship, in Islam and Christian-Muslim relations 7 (1996), 141-58
- G.D. Nickel, The theme of «tampering with the earlier scriptures» in early commentaries on the Qurʾān, PhD diss., Calgary 2004
- M. Perlmann, The medieval polemics between Islam and Judaism, in S.D. Goitein (ed.), Religion in a religious age, Cambridge, MA 1974, 103-38
- T. Pulcini, Exegesis as polemical discourse. Ibn Ḥazm on Jewish and Christian scriptures, Atlanta 1998
- N. Roth, Forgery and abrogation of the Torah. A theme in Muslim and Christian polemic in Spain, in Proceedings of the American Academy of Jewish Research 54 (1987), 203-36
- U. Rubin, Between Bible and Qurʾān. The Children of Israel and the Islamic self-image, Princeton 1999 (on the Torah in its wider sense as a source of vocabulary and themes found in ḥadīth literature)
- id., The eye of the beholder. The life of Muḥammad as viewed by the early Muslims. A textual analysis, Princeton 1995, ch. 1
- J. Sadan, Some literary problems concerning Judaism and Jewry in mediaeval Arabic sources, in M. Sharon (ed.), Studies in Islamic history and civilization in honour of Professor David Ayalon, Jerusalem/Leiden 1986, 353-98
- M. Schreiner, Zur Geschichte der Polemik zwischen Juden und Muhammedanern, in ¶ zdmg 42 (1888), 591—675, repr. in id., Gesammelte Schriften. Islamische und jüdisch-islamische Studien, ed. M. Perlmann, Hildesheim 1983, 75-159
- A. Shnizer, The Qurʾān. Aspects of its sacredness according to early Islamic tradition (Hebrew), PhD thesis, Tel Aviv 2003
- D. Sklare, Responses to Islamic polemics by Jewish mutakallimūn in the tenth century, in H. Lazarus-Yafeh et al. (eds.), The Majlis. Religious encounters in medieval Islam, Wiesbaden 1999, 137-61
- Speyer, Erzählungen
- S. Stroumsa, The signs of prophecy. The emergence and early development of a theme in Arabic theological literature, in Harvard theological review 78 (1985), 101-14
- J.D. Thyen, Bibel und Koran. Eine Synopse gemeinsamer Überlieferungen, Cologne 1994
- A.W. Ṭuwayla, Tawrāt al- Yahūd wa-l-Imām Ibn Ḥazm, Damascus 1425/2004
- D. Urvoy, Ibn Ḥaldun et la notion de l’altération des textes bibliques, in M. Fierro (ed.), Judíos y musulmanes en al-Andalus y el Magreb. Contactos intelectuales, Madrid 2002, 165-78
- G. Vajda, Juifs et musulmans selon le ḥadīt, in ja (1937), 57-127 (on the ambivalent attitude toward material of Jewish origin)
- B.M. Wheeler, Israel and the Torah of Muḥammad, in J.C. Reeves (ed.), Bible and Qurʾān. Essays in scriptural intertextuality, Atlanta 2003, 61-85