Обсуждение:Счастье
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
| Саада (3470 слов) (а), счастье, блаженство, центральное понятие в исламской философии, чтобы описать высшую цель человеческого стремления, которая может быть достигнута посредством этического совершенствования и повышения знаний. В нефилософской литературе термин (в отличие от шаавава, шайва, шаханы, шайны) описывает либо счастливые обстоятельства в жизни (см., Например, Ибн Ḥанбал, Муснад, изд. Каир 1313 / 1895-6, i, 168, 29- 30, III, 407, последний раздел), неожиданное счастье долгой жизни (Муснад, III, 332, 28), сохранение искушений (там же, i, 327, 9-10, Абу Давуд, Сунан, Китаб аль- Fitan, 2, Ḥimṣ 1973, iv, № 4263), или вечное пребывание в Раю.
Последнее значение основано на Ḳur'ān (например, sūra XI, 105/107, 108/110), чьи эсхатологические последствия привели к вновь созданному термину yawm al-sa'āda = «День Воскресения» (см. Dozy, Supplément, i , 654). Ḳur'ān, а иногда и ḥadīth (например, al-Tirmidhī, Sunan, Tafsīr al-Ḳur'ān, ed. Ḥimṣ, ix, № 3341), уже указывают на то, что человечество из-за божественного предопределения делится на «счастливых» жителей Рая и «несчастных» обитателей в аду. Однако влияние предопределения смягчается выска-зываниями, согласно которым требуется активное усилие человека. В дополнение к принятию человеком (riḍā [q.v.]) того, что Бог предопределил, Муснад, i, 168, 26-7, также упоминает молитву Богу о том, что хорошо (istikhāra [q.v.]) как характеристика саады. Под влиянием различных классических доктрин (см. Спаеманн), а именно платонической политической философии, аристотелевской этики, неоплатонизма, а отчасти и исламского мистицизма, возможность для человека стремиться после саады часто описывается в исламском философия как стремление к «ассимиляции к Богу» (όμοίωεις θεῷ, Plato, Theaet., 176 B), близости к Богу и познанию Бога через добродетельную жизнь. В начале исламской философии эта интерпретация находится в работах Аль-Кинди. Его рисала фихудуд аль-ашйа ва-русумиха (изд. Абу Рида, Расаил, я, 177 и т. Д. = Cinq épîtres, 37 и далее), его высказывания, переданные в Мунтахаб-Шива-аль-ḥikma Абу Сулаймана аль-Сиджистани (ed Dunlop, §§ 246-8), его Risāla fī alfāẓ Suḳrāṭ (ред. Fakhry, Dirāsāt, 45-60), его Risāla fī Alkibiades wa-Suḳrāṭ (см. Atiyeh, 123 ff., Alon, 131 ff .; Butterworth, в Политических аспектах, 32 и далее), и его Risāla fi-l-ḥīla li-daf' al-ahẓān (изд. Walzer-Ritter, 1938), который восходит к потерянному эллинистическому трактату, описывают концепцию добродетели, которая вдохновлена по платоновским кардинальным достоинствам. Сократ назван идеалом умеренности и духовных ценностей, которые превосходят мирские владения. Человек, который обращает свое внимание на интеллигентов и кто в своих действиях сохраняет добродетели, «не будет несчастным (шазий)» в будущей жизни, будет близок к своему Создателю и узнает Его (Мунтахаб, § 248, англ. tr. Atiyeh 1966, 225). Этот образ Сократа был принят с некоторыми изменениями Абу Бакром аль-Рази [qv] в его аль-Сире аль-фальсафии (ред. Краус, Расаил, 99 фр., Т. Арберри, Аспекты, 120 фр., Ср. Уокер в политических аспектах, 77 и далее.). Человек, который ведет умеренную жизнь и который, насколько это возможно, сдерживает свои страсти, «максимально усваивает себя Богу» (Расаил, ред. Краус, 108, 8 и далее). Абу Бакр аль-Рази выражает это следующим образом (Расаил, изд. Краус, 145, 8): "прогресс (танауль) и знание (в частности, 'Ilm) относятся к симптомам «счастья» (iḳbāl) и указывают, что человек «внимателен к счастью» (tayaḳḳuẓ al-sa'āda lahu) ". Знание и справедливость названы в качестве основных целей человека. Этот идеал добродетели был принят противником Абу Бакра, Исмаили Абу Шатимом аль-Рази [qv], с одним изменением: носителем по преимуществу платонических кардинальных добродетелей и аристотелевского принципа золотого центра является Пророк Мухаммад, который обладает знаниями, открытыми Богом. Тот, кто следует за ним и не полагается на свою собственную интуицию, способен понимать религиозные законы и может быть уверен в спасении (надджат) (Абу Шатим, ...). Высокое понимание разума как ориентира для практической философии, понимаемой как этика в первую очередь, характерно для философов, упомянутых до сих пор, и достигает высшей точки в тезисах Аль-Фараби о идеальном суверене как философе и пророке (см. Дайбер, Правитель). Его знания, вдохновленные божественным активным интеллектом, позволяют ему управлять Идеальным государством, заказывая религиозные законы. Религия выступает как имитационная картина («имитация») и «инструмент» философии, которая по существу понимается здесь как практическая философия и как этика отдельного человека в государстве. Таким образом, философия, понимаемая таким образом, реализуется через религию и становится этическим пониманием «того, что есть добро и зло в действиях, обычно совершаемых людьми» (аль-Фараби, Мабади, ред. Вальзер, 204, 1-2). Как и в случае с Аристотелем (Ethomachean Ethics, 1144a, 5-6), философия — это не исключительно «научное восприятие» или теоретическая философия; скорее, он обеспечивает человека с высшей степенью счастья (аль-са’ада аль-ḳuṣwā = eudaimonía, ср. Дайбер, Пророчество, 733-4, шахаджан) с помощью вышеупомянутого этического понимания, то есть практической философии. Когда аль-Фараби говорит о «политическом счастье» (см. Галстон, в «Политических аспектах», 100 и далее), он имеет в виду аристотелевскую концепцию человека как ῶον πολιτικόν (Politics, 1253a, 2), которому нужна помощь его согражданин в идеальном государстве, управляемый философом, обладающим пророческим знанием. Это «политическое счастье» отражается в практическом аспекте концепции аль-Фараби саады. Это часть конечного счастья, а именно будущего; человек может достичь этого, когда его душа освобождается от своего телесного существования, актуализирует свой потенциальный интеллект и достигает уровня активного интеллекта. Но счастье в его полной форме является в то же время практическим совершенством. Для практической философии, с одной стороны, показывает путь к теоретическому совершенству, к созерцанию; с другой, теоретическое совершенство является указателем на практическую философию, этическим пониманием Совершенного государства. Его суверен, пророк-философ, передает его своим подданным, гражданам государства, в форме религиозных законов, а религия — суммой этих законов. Таким образом, теоретическая философия развивается в практико-этическое совершенствование через практическую философию и через религию, которая, руководствуясь религиозными предписаниями, передается философом-пророком. В то же время практическое этическое совершенство в идеальном государстве в обществе является предпосылкой теоретического совершенства, т. Е. Созерцания. Теоретические и практические аспекты знания, нравственно-этического понимания, соответственно, неразрывно объединены в концепции аль-Фараби саады. Эта связь между этикой и знанием также встречается в Посланиях (Расаил) Ишвана аль-Хафа [q.v.], возможно, составленных в A.D. 959-60. Их политическая философия предает влияние аль-Фараби (Енаят, Абузеид), но они сильнее подчеркивают неоплатонические элементы и эсхатологически вдохновлены. Благодаря «очищению» его души и реформе своего характера человек приобретает все большее знание «интеллигблов» (аль-умур аль-айлия), поскольку только знание (ma’rifa) Бога приводит к высшему счастью и спасению в дальнейшем (Rasā'il, iii, 241, 322-3, tr. и comm. Diwald, 203 ff., 419 ff.). Для этого человеку необходимо в качестве предварительного шага братское общество, общество, которое осознает свою солидарность в подчинении божественному закону (намус [qv]) и совместно преследует «благо религии и мира» "(Ṣalāḥ al-dīn wa l-dunyā) (Rasā'il, i, 223, 16). Более сильное акцентирование индивидуальной этики, уже выраженное Ишваном аль-Шафа, привело к тому, что Мисаваих [qv] в своем Тахдиба аль-ахлае объявил, что человеку, безусловно, нужна помощь его согражданина, и поэтому он должен жить с ним в любви (maḥabba) и дружбой (ṣadāḳa), но также и то, что неравенство является причиной того, что каждый должен стремиться к собственному счастью, доведя его характер до совершенства ¶ (аль-камал аль-хули) (Tahdhīb, 72, 10 ff .). Для человека в обществе он, таким образом, предлагает этику, вдохновленную платоновско-аристотелевским учением о добродетелях (Fakhry, 1991, 107 ff.). Справедливые и добродетельные поступки и растущие знания о «духовных вещах» (Тахдиб, 83 в конце) очищают душу от «физических вещей» (аль-умур аль-шабиийи, см. Тахдиб, 91, 18, ср. Плотин, Энн I, 6), приводят к «спокойствию сердца» (Тахдиб, 40, 5) и к «близости к Богу» (djiwār rabb al -'ālamīn, см. Tahdhīb, 13 в конце). Это состояние совершенного знания и мудрости, в которой человек похож на божественный первый принцип, божественный интеллект (Тахдиб, 88-9); Miskawayh назвал это окончательным счастьем, которому предшествуют несколько предварительных шагов (са’дат) (Miskawayh, al-Sa’ada; Ansari …). Среди исламских мыслителей, которые следовали за этикой Мискаваи (Фахри, 131 и далее), можно упомянуть здесь аль-Рагиба аль-Ифафани [q.v.]. В своем «Kitāb al-Ḏharī'a ilā makārim al-sharī'a» он предлагает оригинальную адаптацию греческой этики, как он был известен ему через Аль-Фараби, Мискавей и Расаил-Ишван аль-Шафа, к заявлениям Ḳur'ān (Daiber, …). Он заменяет Платоно-неоплатоническую концепцию Мискавайа об ассимиляции Богу с помощью Ḳur’annic-концепции хилафы (сура II, 30, VI, 165). Будучи «представителем» (халифа) Бога в этом мире, человек имитирует Бога настолько, насколько он способен, следуя шари’а и касаясь себя о его пропитании на этой земле (см. Sūra XI, 61/64 : ista’marakum). Таким образом, человек приобретает счастье в этом мире, который, как и в Мискавае, является предварительным для «настоящего счастья» в будущей жизни (аль-Шари’а, …) В этике аль-Рагиба аль-Ифафани, благодаря которой аль-Газали [q.v.] был глубоко впечатлен, можно обнаружить мистическую тенденцию, которая уже была видна в Расаиле Ишвана аль-Шафа и в работе Мискавай. Существует не так много беспокойства о роли человека в обществе, а скорее о стремлении к счастью, лежащему в познании и близости к Богу, что является счастьем в будущей жизни. Это соответствует неоплатоническому идеалу философа, который уходит из общества (см. Крамер, 1986, 128). Согласно этой точке зрения, пророк для Ибн Сины — это шуфи, который проповедует божественные законы как путь к мистическому пути, к освобождению души от тела, к его интеллектуальному совершенству и к видению Бога (Ибн Сина, Рисала фи'-са’ада, Ансари 1962-3, EIJ …). Но для Ибн Сины жизнь в обществе остается незаменимым предварительным для счастья в будущем. Повиновение законодателю, пророку, является постулатом, а также исполнением обязанностей перед Богом и ближним. Согласно взгляду Ибн Сины, который явно связан с взглядом аль-Фараби, суверен, который является пророком и шуфи, объеди-няет в своем человеке практическую и теоретическую мудрость (Моррис, ...). Этот союз создает счастье (al-Shifā', al-Ilāhiyyāt, ii, 455, 14), но также является постулатом для государя, который сочетает его с пророческими качествами. Это был андалузский философ Ибн Бадджа и, прежде всего, его младший современник Ибн Фуфаил [q.vv.], который сделал окончательный вывод из все более мистической неоплатонической ориентации концепции саады. Общество больше не является постулатом для того, чтобы человек стремился к счастью. Напротив, только изолированный философ (аль-мутавасид), шуфи, который, выходя из общества, получает высшее счастье через свое самоуправление (тадбир) и свое видение истины (Альтманн, Дайбер, Автономия, 242 ff; Harvey, в политических аспектах, 199 ff). Для него можно достичь мистического восхождения к высшим формам знания, а именно путем освобождения души от материи и союза (ittiṣāl) с божественным активным интеллектом, который является эманацией от Бога. Общество — это только место для встречи (liḳā', iltiḳā'), которое может быть полезно для человека и может стимулировать его подражание в стремлении к интеллектуальному совершенству. В противовес мнению Платона, гражданин больше не служит обществу; в лучшем случае общество может стимулировать человека в его стремлении к счастью, которое можно найти в интеллектуальном совершенстве. В своем философском романе Ḥayy Ibn Yaḳẓān, Ибн Фуфайль (см. Фрадкин, в Политических аспектах, 234 и далее), был разработан тезис о том, что философия человека и религия общества не противоречат друг другу, но не поддерживают друг друга. Соучредитель Ибн Луфайла Ибн Рашд, который был двадцать лет младшим, не разделял с ним этого радикального отхода от Аль-Фараби (Дайбер, Автономия, 246-7). В своем Послании о возможности сочетания с активным интеллектом он заявляет, что в этой жизни также можно стремиться к счастью, пока это не мешает обществу. Для этого теоретическое исследование должно сочетаться с действиями (tr. Bland, 108-9). Цель такого стремления — бессмертие души, которое достигается, когда душа все больше объединяет свои приобретенные знания с активным интеллектом. Этот союз, который является самой совершенной формой человеческого познания, возможен, потому что активный интеллект является формой интеллектуального материала, который, в свою очередь, является формой души, т. Е. Её вечной потенциальностью. Не только замечательно, что Ибн Рашд отрицает (против аль-Газали) индивидуальное бессмертие, получая это отрицание от союза души с вечной формой активного интеллекта; гораздо важнее его вывод о том, что стремление к философскому знанию, то есть после счастья, не является обязанностью отдельных лиц или отдельных государств, а задачей человечества. Это философское знание является самой совершенной формой универ-сального человеческого знания о религиозной истине, которое отражается в шариде. Соответственно, Идеальное государство, т. Е. Философское государство, включает в себя все человечество; лучшее исламское государство, государство, существовавшее только в период первых четырёх халифов, в лучшем случае является имитацией такого философского государства. Ибн Ḵhaldūn, последний великий исламский мыслитель, включил в свою философию истории универсалистическое мнение Ибн Рауша, а также доктрины аль-Фараби и Ибн Сины (Махди, 1957). Он выдвинул новые акценты и, введя термин «дабабия», он придавал новое значение концепции общества. Полис, государство, незаменим для всего человеческого общества, для его про-гресса (Muḳaddima, iii, 54 в конце: iṣlāḥ al-bashar) и для его сохранения. В своей философии, которую он проповедует человечес-тву в форме «политических законов» (aḥkām al-siyāsa), суверен Идеального государства, пророческий законодатель, имеет дело с благосостоянием мира (maṣāliḥ al-dunyā) и с «спасением» человечества «в будущей жизни» (ṣalāḥ ākhiratihim) (Muḳaddima, i, 343). Философия, понимаемая как этика и политика, а также религия и общество государства, рассматриваются здесь как незаменимые материалы для благополучия всего человечества в этом мире и для их счастья (саада: Мухаддима, i, 343, 4) в дальнейшем. |
Saʿāda (3,470 words) (a.), happiness, bliss, a central concept in Islamic philosophy to describe the highest aim of human striving, which can be reached through ethical perfection and increasing knowledge. In non-philosophical literature, the term (as opposed to s̲h̲aḳāwa, s̲h̲aḳwa, s̲h̲aḳāʾ , s̲h̲aḳā) describes either happy circumstances in life (see for instance Ibn Ḥanbal, Musnad, ed. Cairo 1313/1895-6, i, 168, 29-30, iii, 407, last section), the unexpected happiness of a long life (Musnad, iii, 332, 28), preservation from temptations (ibid., i, 327, 9-10; Abū Dāwūd, Sunan , Kitāb al-Fitan , 2, Ḥimṣ 1973, iv, no. 4263), or the eternal stay in Paradise.
The last meaning is based on the Ḳurʾān (e.g. sūra XI, 105/107, 108/110), whose eschatological implications led to the newly-created term yawm al-saʿāda = «Day of Resurrection» (cf. Dozy, Supplément, i, 654). The Ḳurʾān, and occasionally ḥadīt̲h̲ (e.g. al-Tirmid̲h̲ī, Sunan, Tafsīr al-Ḳurʾān, ed. Ḥimṣ, ix, no. ¶ 3341), already indicate that mankind, because of divine predestination, is divided into «happy» inhabitants of Paradise and «unhappy» dwellers in Hell. However, the impact of predestination is mitigated by utterances according to which an active effort of the human being is required. Next to human acceptance (riḍā [q.v.]) of what God has predestined, Musnad, i, 168, 26-7, also mentions the prayer to God for obtaining what is good (istik̲h̲āra [q.v.]) as a characteristic of saʿāda . Under the influence of various classical doctrines (cf. Spaemann), namely of Platonic political philosophy, of Aristotelian ethics, of Neo-Platonism, and partly also of Islamic mysticism, the possibility for a human being to strive after saʿāda is often described in Islamic philosophy as the pursuit of «assimilation to God» (όμοίωεις θεῷ, Plato, Theaet ., 176 B), of nearness to God, and of knowledge of God through a virtuous life. At the beginning of Islamic philosophy, this interpretation is found in al-Kindī’s works. His Risāla fī ḥudūd al-as̲h̲yāʾ wa-rusūmihā (ed. Abū Rīda, Rasāʾil, i, 177 ff. = Cinq épîtres , 37 ff.), his utterances transmitted in the Muntak̲h̲ab Ṣiwān al-ḥikma of Abū Sulaymān al-Sid̲j̲istānī (ed. Dunlop, §§ 246-8), his Risāla fī alfāẓ Suḳrāṭ (ed. Fakhry, Dirāsāt , 45-60), his Risāla fī Alkibiades wa-Suḳrāṭ (cf. Atiyeh, 123 ff., Alon, 131 ff.; Butterworth, in Political aspects, 32 ff.) and his Risāla fi ’l-ḥīla li-dafʿ al-ahẓān (ed. Walzer-Ritter, 1938), which goes back to a lost Hellenistic treatise, describe a concept of virtue which is inspired by the Platonic cardinal virtues. Socrates is named as the ideal of moderation and of spiritual values, which are superior to wordly possessions. The person who turns his attention to intelligibles, and who in his doings keeps to the virtues, will «not be unhappy (shaḳiyy)» in the hereafter, will be near to his Creator and will know Him (Muntak̲h̲ab , § 248, Eng. tr. Atiyeh 1966, 225). This image of Socrates was adopted, with some modifications, by Abū Bakr al-Rāzī [q.v.] in his al-Sīra al-falsafiyya (ed. Kraus, Rasāʾil, 99 ff.; tr. Arberry, Aspects , 120 ff; cf. Walker in Political aspects, 77 ff.). The person who leads a moderate life and who, as far as possible, restrains his passions, «assimilates himself to God as far as possible» (Rasāʾil, ed. Kraus, 108, 8 ff.). In his Maḳāla fī amārāt al-iḳbāl wa ’l-dawla (= «political success»), Abū Bakr al-Rāzī expresses this as follows (Rasāʾil, ed. Kraus, 145, 8): «progress (tanaḳḳul) and knowledge (ʿilm) belong to the symptoms of „happiness“ (iḳbāl) and indicate that a person „is attentive to happiness“ (tayaḳḳuẓ al-saʿāda lahu).» Knowledge and justice are named as the main aims of the human being. This ideal of virtue was adopted by Abu Bakr’s opponent, the Ismāʿīlī Abū Ḥatim al-Rāzī [q.v.], with one alteration: the bearer par excellence of the Platonic cardinal virtues and of the Aristotelian principle of the golden centre is the Prophet Muḥammad, who possesses knowledge revealed by God. He who follows him and does not rely upon his own intuition, is able to understand the religious laws and can be sure of salvation (nad̲j̲āt) (Abū Ḥātim, Aʿlām, ed. Al-Sawy, 77 ff., esp. 110, 9 ff.; cf. Daiber, 1989). The high appreciation of reason as the guideline for a practical philosophy, understood as ethics in the first place, is characteristic of the philosophers mentioned so far, and culminates in al-Fārābī’s [q.v.] thesis of the ideal sovereign as philosopher and prophet (cf. Daiber, Ruler). His knowledge, inspired by the divine active intellect, enables him to govern the Ideal State by ordering religious laws. Religion appears as the imitating picture («imitation») and the «instrument» of philosophy, which is essentially understood ¶ here as practical philosophy and as ethics of the individual person in the State. In this way, philosophy, thus understood, realises itself through religion and becomes an ethical insight into «what is good and evil in the actions usually performed by human beings» (al-Farabi, Mabādīʾ , ed. Walzer, 204, 1-2). As was the case with Aristotle (Nicomachean Ethics , 1144a, 5-6), philosophy is not exclusively «scientific perception» or theoretical philosophy; rather, it provides a human being with an ultimate degree of happiness (al-saʿāda al-ḳuṣwā = eudaimonía; cf. Daiber, Prophetie , 733-4; Shahjahan) with the help of the above-mentioned ethical insight, i.e. practical philosophy. When al-Fārābī speaks of «political happiness» (see Galston, in Political aspects, 100 ff.), he has in mind the Aristotelian concept of the human being as ῶον πολιτικόν (Politics , 1253a, 2), who needs the help of his fellow-citizen in an Ideal State, governed by a philosopher who possesses prophetical knowledge. This «political happiness» is reflected in the practical aspect of al-Fārābī’s concept of saʿāda. It is part of the ultimate happiness, namely that of the hereafter; the human being can reach this when his soul liberates itself from its corporeal existence, actualizes its potential intellect and arrives at the level of the active intellect. But happiness, in its complete form, is at the same time practical perfection. For practical philosophy, on the one hand, shows the way to theoretical perfection, to contemplation; on the other, theoretical perfection is the signpost towards practical philosophy, the ethical insight into the Perfect State. The latter’s sovereign, the prophet-philosopher, transmits it to his subjects, the state’s citizens, in the form of religious laws, religion being the sum total of these laws. In this way, theoretical philosophy develops into practical-ethical perfection through practical philosophy and through religion that is, through the guidance of religious prescriptions, transmitted by the philosopher-prophet. At the same time, practical-ethical perfection in the Ideal State, in society, is the prerequisite for theoretical perfection, i.e. contemplation. The theoretical and practical aspects of knowledge, of moral-ethical insight respectively, are thus inseparably united in al-Fārābī’s concept of saʿāda. This link between ethics and knowledge is also found in the Epistles (Rasāʾil) of the Ik̲h̲wān al-Ṣafāʾ [q.v.], possibly composed in A.D. 959-60. Their political philosophy betrays the influence of al-Fārābī (Enayat; Abouzeid), but they accentuate more strongly the Neo-Platonic elements and are eschatologically inspired. Through «purification» of his soul and reform of his character, the human being acquires increasing knowledge of «intelligibles» (al-umūr al-ʿaḳliyya), for it is only knowledge (maʿrifa) of God which leads to ultimate happiness and to salvation in the hereafter (Rasāʾil, iii, 241, 322-3; tr. and comm. Diwald, 203 ff., 419 ff.). For this, a human being needs as a preliminary step the fraternal society, a society which is aware of its solidarity in being obedient to the divine law (nāmūs [q.v.]), and jointly pursues «the good of the religion and of the world» (ṣalāḥ al-dīn wa ’l-dunyā) (Rasāʾil, i, 223, 16). The stronger accentuation of individual ethics, already expressed by the Ik̲h̲wān al-Ṣafāʾ, led Miskawayh [q.v.], in his Tahd̲h̲īb al-ak̲h̲lāḳ , to declare that a human being certainly does need the help of his fellow-citizen, and therefore must live with him in love (maḥabba) and friendship (ṣadāḳa), but also that inequality is the reason why everyone must strive after his own happiness by bringing his character to perfection ¶ (al-kamāl al-k̲h̲ulḳī) (Tahd̲h̲īb , 72, 10 ff.). For the individual in society, he thus offers ethics which are inspired by the Platonic-Aristotelian doctrine of virtues (Fakhry, 1991, 107 ff.). Just and virtuous acts and increasing knowledge of the «spiritual things» (Tahd̲h̲īb, 83 at the end) purify the soul of the «physical things» (al-umūr al-ṭabīʿiyya; see Tahd̲h̲īb, 91, 18; cf. Plotinus, Enn . I, 6), lead to "tranquility of the heart " (Tahd̲h̲īb, 40, 5) and to «nearness to God» (d̲j̲iwār rabb al-ʿālamīn; see Tahd̲h̲īb, 13 at the end). This is the state of perfect knowledge and of wisdom, in which the human being resembles the divine first principle, the divine intellect (Tahd̲h̲īb, 88-9); Miskawayh called it the ultimate happiness, which is preceded by several preliminary steps (saʿādāt) (Miskawayh, al-Saʿāda ; Ansari 1963; Fakhry, 1991, 121 f.). Among the Islamic thinkers who followed Miskawayh’s ethics (Fakhry, 131 ff.), mention may be made here of al-Rāg̲h̲ib al-Iṣfahānī [q.v.]. In his Kitāb al-Ḏh̲arīʿa ilā makārim al-s̲h̲arīʿa he offers an original adaptation of Greek ethics as it was known to him through al-Fārābī, Miskawayh and the Rasāʾil Ik̲h̲wān al-Ṣafāʾ , to the statements of the Ḳurʾān (Daiber, Griechische Ethik). He replaces Miskawayh’s Platonic-Neoplatonic concept of the assimilation to God by the Ḳurʾānic concept of k̲h̲ilāfa (sūra II, 30; VI, 165). As the «representative» (k̲h̲alīfa) of God in this world, the human being imitates God as much as he is able to, by following the s̲h̲arīʿa and by concerning himself about his sustenance on this earth (cf. sūra XI, 61/64: istaʿmarakum). Thus a human being acquires happiness in this world which, as in Miskawayh, is a preliminary to the «real happiness» in the hereafter (al-Ḏh̲arīʿa . 128, 4 ff.; cf. Tafṣīl al-nas̲h̲ʾatayn). In al-Rāg̲h̲ib al-Iṣfahānī’s ethics, by which al-G̲h̲azālī [q.v.] was deeply impressed, a mystical tendency can be detected which was already visible in the Rasāʾil Ik̲h̲wān al-Ṣafāʾ and in Miskawayh’s work. There is not so much concern about the role of the individual in society, but rather about striving after the happiness lying in the knowledge of, and the nearness to, God, which is a happiness of the hereafter. This corresponds to the Neoplatonic ὰπράϒμων βίος ideal of the philosopher who withdraws from society (cf. Kraemer 1986, 128). In accordance with this view, the prophet, for Ibn Sīnā, is a Ṣūfī who preaches the divine laws as a way to the mystical path, to the liberation of the soul from the body, to its intellectual perfection, and to the vision of God (Ibn Sīnā, Risāla fi ’l-saʿāda ; Ansari 1962-3; E.I.J. Rosenthal, 144 ff.). But for Ibn Sīnā too, life in society remains an indispensable preliminary to happiness in the hereafter. Obedience to the lawgiver, to the prophet, is a postulate, as is the fulfilment of duties towards God and towards the fellow man. According to Ibn Sīnā’s view, which is clearly associated with that of al-Fārābī, the sovereign, who is a prophet and a Ṣūfī, unites in his person practical and theoretical wisdom (Morris, in Political aspects, 153 ff.). This union creates happiness (al-S̲h̲ifāʾ , al-Ilāhiyyāt, ii, 455, 14), but is also a postulate for the sovereign, who combines it with prophetical qualities. It was the Andalusian philosopher Ibn Bād̲j̲d̲j̲a, and, above all, his younger contemporary Ibn Ṭufayl [q.vv.], who drew the final conclusion from the increasingly mystical-Neoplatonic orientation of the saʿāda concept. Society is no longer a postulate for the individual to strive after happiness. On the contrary, it is only the isolated philosopher (al-mutawaḥḥid), the Ṣūfī, who, withdrawing from society, obtains ultimate ¶ happiness through his self-government (tadbīr) and his vision of the truth (Altmann; Daiber, Autonomie , 242 ff; Harvey, in Political aspects, 199 ff). For him, it is possible to achieve a mystical ascent to higher forms of knowledge, namely by liberating the soul from the matter and by the union (ittiṣāl) with the divine active intellect, which is an emanation from God. Society is only a place to meet (liḳāʾ , iltiḳāʾ), which may be useful for the individual and may stimulate his emulation in striving after intellectual perfection. In opposition to Plato’s view, the citizen no longer serves society; at best, society can stimulate the individual in his striving after happiness, to be found in intellectual perfection. In his philosophical novel Ḥayy Ibn Yaḳẓān , Ibn Ṭufayl (cf. Fradkin, in Political aspects, 234 ff.) consequently developed the thesis that the individual’s philosophy and society’s religion are not contradictory, but do not support each other either. Ibn Ṭufayl’s compatriot Ibn Rus̲h̲d, who was twenty years his junior did not share with him this radical turning-away from al-Fārābī (Daiber, Autonomie, 246-7). In his Epistle on the possibility of conjunction with the active intellect, he declares that in this life, too, it is possible to strive after happiness as long as this is not hampered by society. For this, theoretical study should be combined with acts (tr. Bland, 108-9). The aim of such a striving is the immortality of the soul, which is achieved when the soul increasingly unites its acquired knowledge with the active intellect. This union, which is the most perfect form of human cognition, is possible because the active intellect is the form of the intellectus materialis, which in its turn is the form of the soul, i.e. its eternal potentiality. It is not only remarkable that Ibn Rus̲h̲d denies (against al-G̲h̲azālī) the individual immortality, deriving this denial from the union of the soul with the eternal form of the active intellect; much more important is his conclusion that striving after philosophical knowledge, i.e. after happiness, is not a duty of individuals or of individual states, but a task of mankind. This philosophical knowledge is the most perfect form of the universal human knowledge of religious truth which is reflected in the s̲h̲arīʿa. Accordingly, the Ideal State, i.e. the Philosophical State, comprises all mankind; the best Islamic State, a State which only existed during the period of the first four caliphs, is at best an imitation of such a Philosophical State. Ibn Ḵh̲aldūn [q.v.], the last great Islamic thinker, incorporated into his philosophy of history Ibn Rus̲h̲d’s universalistic opinion, as well as al-Fārābī’s and Ibn Sīnā’s doctrines (Mahdi, 1957). He put new accents and, by introducing the term ʿaṣabiyya [q.v.], he gave a new significance to the concept of society. The polis, the state, is indispensable for the entire human society, for its progress (Muḳaddima, iii, 54 at the end: iṣlāḥ al-bas̲h̲ar) and for its preservation. In his philosophy, which he preaches to mankind in the form of «political laws» (aḥkām al-siyāsa), the sovereign of the Ideal State, the prophetical lawgiver, deals with the well-being of the world (maṣāliḥ al-dunyā) and with the «salvation» of mankind «in the hereafter» (ṣalāḥ āk̲h̲iratihim) (Muḳaddima, i, 343). Philosophy, understood as ethics and politics, as well as religion and the society of the state, are seen here as indispensable materials for the well-being of all mankind in this world and for their happiness (saʿāda: Muḳaddima, i, 343, 4) in the hereafter. |
- 1. Texts.
- Rasāʾil al-Kindī al-falsafiyya, ed. Muḥammad ʿAbd al-Hādī Abū Rīda, i-ii, Cairo 1950-3, partially newly edited 1978, partial ¶ edition: Cinq épitres, Paris 1976
- fragments in Abū Sulaymān al-Sid̲j̲istānī, The Muntak̲h̲ab Ṣiwān al-ḥikma, ed. D.M. Dunlop, The Hague, etc. 1979, §§ 245 ff.
- Abū Bakr al-Rāzī, Rasāʾil falsafiyya, ed. P. Kraus, Cairo 1939
- idem, al-Sīra al-falsafiyya (= ed. Kraus, 97-111), repr., with introd. and comm. Mehdi Mohaghegh, Tehran 1964
- Abū Ḥātim al-Rāzī, Aʿlām al-nubuwwa, ed. with introd. and notes by Salah Al-Sawy, Tehran 1977
- al-Fārābī, Mabādiʾ ārāʾ ahl al-madīna al-fāḍila, ed. and tr. R. Walzer, al-Farabi on the Perfect State, Oxford 1985
- Rasāʾil Ik̲h̲wān al-Ṣafāʾ, ed. Ḵh̲ayr al-Dīn al-Ziriklī, i-iv, Cairo 1347/1928
- partial Ger. tr. S. Diwald, Arabische Philosophie und Wissenschaft in der Enzyklopädie Kitāb Iḫwān aṣ-Ṣafāʾ (III). Die Lehre von Seele und Intellekt, Wiesbaden 1975
- Miskawayh, Tahd̲h̲īb al-ak̲h̲lāḳ, ed. C.K. Zurayk, Beirut 1966 (Eng. tr. idem, The refinement of character, Beirut 1968)
- idem, al-Saʿāda, ed. Maḥmūd ʿAlī Ṣubayḥ, Cairo 1346/1928 (also included, with identical pagination, in al-Muntakhabāt al-adabiyya, Cairo ca. 1928)
- al-Rāg̲h̲ib al-Iṣfahānī, Kitāb al-Ḏh̲arīʿa ilā makārim al-s̲h̲arīʿa, ed. Abu ’l-Yazīd al-ʿAd̲j̲amī, Cairo 21987
- idem, Tafṣīl an-nas̲h̲ʾatayn wa-taḥṣīl al-saʿādatayn, Cairo ca. 1920, new ed. ʿAbd al-Mad̲j̲īd al-Nad̲j̲d̲j̲ār, Beirut 1988
- Ibn Sīnā, al-S̲h̲ifāʾ al-Ilāhiyyāt, i-ii, ed. Muḥammad Yūsuf Mūsā, Sulaymān Dunyā, Saʿīd Zāyid, Cairo 1960
- idem, Risāla fi ’l-saʿāda wa ’l-ḥud̲j̲ad̲j̲ al-ʿas̲h̲ara [sic] ʿalā anna ’l-nafs al-insāniyya d̲h̲awhar, Ḥaydarābād 1353/1934
- idem, al-Risāla al-aḍḥawiyya fī ’l-maʿād, ed. and tr. F. Lucchetta, Epistola sulla vita futura, Padua 1969, 200 ff. (cf. Lister, Doctrine, 168 ff.)
- Ibn Rus̲h̲d, The epistle on the possibility of conjunction with the active intellect by Ibn Rushd with the commentary of Moses Narboni, ed. and tr. K.P. Bland, New York 1982
- idem, Averroes’ commentary on Plato’s Republic, ed. with introd., tr. and notes E.I.J. Rosenthal, Cambridge 1956, repr. 1969, new English tr. R. Lerner, Averroes on Plato’s Republic, Ithaca and London 1974
- Ibn Ḵh̲aldūn, Muḳaddima, ed. Quatremère, Eng. tr. F. Rosenthal, Ibn Khaldūn. The Muqaddima, London 1958, 21967.
- 2. Studies.
- O.A. Abouzeid, A comparative study between the political theories of al-Fārābī and the Brethren of Purity, diss. Toronto 1987, unpubl.
- I. Alon, Socrates in medieval Arabic literature, Leiden-Jerusalem 1991 (= Isl. Philos., Theol. and Science, X)
- A. Altmann, Ibn Bāj̲ja on man’s ultimate felicity, in idem, Studies in religious philosophy and mysticism, London 1969, 73-107 (also in Harry Austryn Wolfson Jubilee volume, English section, i, Jerusalem 1965, 335-55)
- M. Abdul Haq Ansari, The conception of ultimate happiness in Muslim philosophy, in Studies in Islam, i (New Delhi 1964), 165-73
- idem, Ibn Sīnā’s Ethics, in Bulletin of the Institute of Islamic Studies, vi-vii (Aligarh 1962-3), 72-82
- idem, Miskawayh’s conception of Saʿādah, in Islamic Studies, ii (Karachi 1963), 317-35
- A.J. Arberry, Aspects of Islamic civilization, London 1964
- G.N. Atiyeh, Al-Kindi, the philosopher of the Arabs, Rawalpindi 1966, repr. 1984
- ʿĀdil al-ʿAwwā, Mad̲h̲āhib al-saʿāda, Damascus 1991
- M. Burbach, The theory of beatitude in Latin-Arabian philosophy and its initial impact on Christian thought, diss. Toronto 1944, unpubl.
- H. Daiber, Abū Ḥātim al-Rāzī (10th century A.D.) on the unity and diversity of religions, in Dialogue and syncretism. An interdisciplinary approach, ed. J. Gort et alii, Amsterdam 1989, 87-104
- idem, Die Autonomic der Philosophie im Islam, in Knowledge and the sciences in medieval philosophy, ed. M. Asztalos, J.E. Murdoch, I. Niiniluoto I (= Acta philosophica fennica, 48), 228-49
- idem, Griechische ¶ Ethik in islamischem Gewande. Das Beispiel von Rāġib al-Iṣfahānī (11.Jh.), in Historia philosophiae medii aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, hrsg.v. B. Mojsisch, Olaf Pluta, Amsterdam-Philadelphia 1991, 181-92
- idem, Islamic political philosophy, in The Routledge history of Islamic Philosophy, London, in the press
- idem, Prophetie und Ethik bei Fārābī (st. 339/950), in L’homme et son univers au moyen age, ed. Chr. Wenin, ii (= Philosophes médiévaux, XXVII), 729-53
- idem, The ruler as philosopher. A new interpretation of al-Fārābī’s view, Amsterdam 1986 (= Mededelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Afd. Letterkunde, no. 49/4)
- H. Enayat, An outline of the political philosophy of the Rasāʾil of the Ikhwān al-Ṣafāʾ, in Ismāʿīlī contributions to Islamic culture, ed Seyyed Hossein Nasr, Tehran 1977, 23-49
- M. Fakhry, Dirāsāt fī ’l-fikr al-ʿarabī, Beirut 1977
- idem, Ethical theories in Islam, Leiden 1991 (= Isl. Philos., Theol. and Science, VIII)
- J. Kraemer, Humanism in the renaissance of Islam, Leiden 1986
- Q. Lister, The doctrine of Avicenna on the resurrection, diss. Rome 1986, unpubl.
- M. Mahdi, Ibn Khaldūn’s philosophy of history, London 1957, 2Chicago 1971
- Sh. Pines, La philosophie dans l’économie du genre humain selon Averroès
- une réponse à al-Fārābī? in Multiple Averroès, Paris 1978, 189—207
- idem, The societies providing for the bare necessities of life according to Ibn Khaldūn and to the philosophers, in SI, xxxiv (1971), 125-38
- The political aspects of Islamic philosophy. Essays in honor of Muhsin S. Mahdi, ed. Ch.E. Butterworth, Cambridge 1992
- E.I.J. Rosenthal, The concept of «Eudaimonia» in medieval Islamic and Jewish philosophy, in idem, Studia semitica, ii, Cambridge 1971, 127-34
- idem, Griechisches Erbe in der jüdischen Religionsphilosophie des Mittelalters, Stuttgart 1960, 27 ff.
- idem, Political thought in medieval Islam, Cambridge 21962
- M. Shahjahan, An introduction to the ethics of al-Fārābī, in IC, lix (1985), 45-52
- R. Spaemann, art. Glück in Historisches Wörterbuch der Philosophie, ed. J. Ritter, iii, Darmstadt 1974, cols. 679—707
- R. Walzer and H. Ritter, Studi su Al-Kindī. II Uno scritto morale inedito di Al-Kindī. Temistio peri alypias?, in Atti della Reale Accademia Nazionale dei Lincei. Memorie della Classe di Scienze morali, storiche e filologiche, serie VI, vol. viii, Rome 1938-9, 5-63.