Обсуждение:Справедливость
Ссылки
- Шакирова Г. М. Проблема «Божественной справедливости» [Электронный ресурс] / Г. М. Шакирова // Современный мусульманский мир : электрон. журнал. – 2018. – № 4.
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Справедливое действие в соответствии с волей Бога; Действие, которое преступает границы Бога. Один из ключевых дихотомий в Коране, которое отделяет божественное от человеческого действия, мораль от аморального поведения (см. Этика и Коран). Для того, чтобы передать моральное равновесие, Коране используется несколько разных слов и метафор. ‘Адль и к̣ист̣ могут использоваться для выражения справедливости как справедливого действия, однако справедливость также может быть определена как правильное или правдивое действие, и в этом случае могут использоваться слова с̣идк̣ или х̣ак̣к̣. Такие метафоры, как весы (мизан), доля наследства (насиб) и даже братство могут описывать основополагающие принципы справедливости. Для несправедливости, в Коране обычно используется слов зульм, который имеет смысл «выйти за границы правильного действия», в частности, залим — это тот, кто делает зло другим или самому себе. Но человеческая несправедливость может также выражаться в более широком смысле: совершение грехов, противопоставление Богу или приписывать Богу сотоварищей, для которых существует много терминов, таких как фахша и баги.
В посткораническом арабском языке ‘адль стал техническим термином для справедливости, а мутазилитские богословы были известны как ахлю ль-‘адль ва-т-таухид («люди справедливости и единства»), из-за их учения о сущностной справедливости Бога. В Коране также используется термин ‘адль, но относительно редко (только 14 раз в смысле справедливости или беспристрастности) и в более широком смысле. Хотя слова Бога описываются как ‘адльв аяте [6:115], более распространенным является использование ‘адль или его производных для обозначения равного отношения к жёнам или спорящим (4:3; 4:58; 4:129; 5:8; 42:15; 49:9.). Коранический диапазон демонстрируется с помощью трёх синонимов слова ‘адль: кист («беспристрастность») в случае свидетельствования (5:8; 4:135), сидк («правдивость») [6:115] и ихсан («добрые дела») [16:90]. Нигде в Коране Бог не называется аль-‘Адль, хотя этот эпитет часто относят к прекрасным именам Аллаха. Что касается других коранических терминов, которые могут означать «справедливость», большинство из них соответствуют метафоре симметрии и равновесия, например, мизан (мн. ч. мавазин), «весы справедливости», в которых добрые дела взвешиваются в Судный день (7:8-9; 23:102-103; 101:6-7). Но учёные утверждали, что идея справедливости должна быть расширена, и в неё должны быть включены другие метафоры. Например, Хаддури (Исламская концепция, 7) видит абстрактный принцип равных прав в декларации о том, что верующие — братья [49:10]. Далее, Рахбар (Бог справедливости, 231, 232.) указывает, что хакк («истина», «реальность»), также можно перевести как «справедливость». Таким образом, аят [16:3] (халака с-самавати ва-л-арда би-ль-хакк) следует интерпретировать как «Он сотворил небеса и землю по справедливости». Две из этих метафор связаны с аятом [7:8], который гласит: «Вес (деяний людей) в тот день будет справедливым» (ва-ль-вазну йавмаизин ль-хакк). Однако, Арберри и Рахбар переводили хакк в этом аяте как «истинным», хотя аль-Байдави (Анвар) и тафсир аль-Джалялейн толкуют его как ‘адль. Аль-Куртуби (Джами) рассматривает всю фразу как метафору справедливости. Тот факт, что оба прочтения этого слова допустимы в арабском языке, указывает на то, что техническая дифференциация слов ‘адль и хакк является посткурианическим развитием. Вагнер (La Justice, 13-4) утверждает, что отсутствие технического термина для правосудия в Коране допускает концепцию справедливости, которая выходит за пределы человеческого языка. Подобный семантический диапазон найден для несправедливости. Джавр — техническое слово для несправедливости в классическом богословии, которое не встречается в Коране. Для выражения чувства несправедливости используется несколько слов. Например, в аяте [16:90] перечисляется три термина как имеющие значение, противоположное ‘адль: Обычно слово Ẓulm является общим словом для греха или нарушения, и поэтому оно встречается как синоним слова зур(«ложь»), в аяте [25:4], и слова муджрим («грешник») в аятах [7:40-41] и [11:116]. Преступник (залим, мн. ч. залимун) упоминается более ста раз. Например, в аяте [2:35] Адам и Ева предупреждаются, что они будут среди залимун, если они нарушат Божье повеление, прикоснувшись к дереву. Кража (5:38-39; 12:75) и ложь [6:21] также совершает залим (Izutsu, Concepts, 164-72.). Но в то время как ‘адль никогда не используется в явной ссылке на Бога, в то же время зульм в аяте 20:112 демонстрирует техническое использование этого слова для обозначения действий Бога, которые явно не несправедливы (3:108; 6:131; 11:117). Кроме того, эмфатическая форма заллам используется только как отрицательное описание Бога. Он содержится в пяти увещеваниях, в которых говорится, что Бог не несправедлив (например, в аяте [3:182]). Общая кораническая фраза «те, кто обидел себя» (анфусахум йазлимун) в аяте [2:57] и девяти других мест (заламу анфусахум) в аяте [3:117] и в пяти других местах (см. также залимун ли-нафсихив аятах [18:35; 35:32; 37:113] почти всегда относится к древним народам, которые были наказаны или будут ввергнуты в ад за то, что они не признавали Божьих пророков. Залама нафсаху в аятах [2:231; 65:1], однако, относится к тем, кто не соблюдает надлежащие процедуры развода. Таким образом, в терминах Бога несправедливость может рассматриваться как диаметральная противоположность справедливости, но с точки зрения человеческого поведения несправедливость — это не отсутствие справедливости и не активное сопротивление руководству Бога. В аяте [65:1] говорится: «тот, кто нарушает границы Бога, сам себя обидел» (ва-ман йата ‘адда худуда ллахи фа-кад залама нафсуху). Интересно, что арабские корни слова, означающие справедливые действия также участвуют в метафорах несправедливости. Так аят [6:150] определяет неверующих как тех, кто приравнивает к их Господу (ва-хум би-раббихим йа‘дилун, см. также [6:1; 6:70]). ‘Адала означает «отклоняться от правильного курса», и поэтому Лейн понимает аят [27:60] как «они — люди, которые отклоняются» (кавмун йа‘дилун). Попытки примирить эти расходящиеся обычаи в Коране объясняются очень ранними источниками (см., Например, объяснение ‘Абд аль-Малика ибн Марвана (ум. 705) в Лисан аль-‘араб, XI, 431-2). В аяте [72:14-15] значение слова также qāsiṭūn отклоняется от привычного значения и помещается в оппозицию к muslimūn. Переходя от семантики к широкому учению Корана, можно выделить три сферы нравственных действий с точки зрения справедливости и несправедливости: межличностные отношения; отношения между Богом и человеком; Божественная деятельность. Что касается первой категории, то конкретные области, на которые распространяется Коран, включают как государственные, так и частные дела, такие как справедливые меры на рынке [6:152], справедливые свидетельские показания (4:135; 5:8; 5:95; 5:106; 65:2), запись долгов [2:282], беспристрастные судебное решение [4:58] и просто обращение с наложницами (4:3; 4:129) и сиротами (4:3; 4:10; 6:152). Существуют также общие предписания действовать и говорить справедливо (5:8; 6:152; 16:90; 49:9.). Эти предписания широко цитируются в книгах по исламскому праву и работах по этике. Существование этих увещаний само по себе является кораническим признанием того, что люди несправедливы друг к другу, особенно когда у них есть власть. Аят [4:10] прямо относится к тем, кто несправедливо поглощает средства сирот (ẓulman), а аят 4:129 просто заявляет: Божественная справедливость в отношении к своим творениям уже упоминалась в метафорах о весах правосудия и многих коранических ссылках на его Суд в последний день. Но Бог также сотворил небеса и землю «со справедливостью» (например, [6:73] и 11 других мест), и слова Его откровений исполнились справедливостью (аят [6:115]). На самом деле Бог тесно вовлечён во все человеческие действия «потому что Бог в коранической-концепции вмешивается в мельчайшие детали человеческих дел» (Izutsu, Concepts, 166.). Поэтому действия людей должны совершаться не просто в плане человеческой справедливости, а скорее в пределах Божьих границ (ḥudūdu llāh). Далее, говоря о разводе в аятах 2:231 и 65:1, в Коране используется другой язык, зарезервированный для Дня суда («он обидел себя», ẓalama nafsahu), чтобы описать тех, кто нарушил Божьи повеления. Третья категория, характеристика Бога как справедливый, рассматривается прежде всего с точки зрения его права судить человечество. Защита этого права выражается в оценке истории, повторяемой во всем Коране. Бог создал не только небеса и землю, но и попросил души всего человечества засвидетельствовать: Хотя, как отмечалось выше, Коран не называет Бога аль-‘Адль, этот эпитет встречается в списках самых прекрасных имен Бога. В своем трактате об этих именах аль-Газали (ум. 1111) находит элегантную связь между различными образцами правосудия и Божьим творческим актом. Ссылаясь на аяты 82:6-7, которые гласят: Попытка Аль-Газали примирить кораническую концепцию справедливости и несправедливости является продуктом вековых теологических спекуляций. Уже в первые годы после смерти пророка Мухаммада ﷺ мусульмане стали свидетелями огромных примеров несправедливости людей во время гражданских войн (fitan), которые разделили раннюю мусульманскую общину. Естественно возникали вопросы о роли Бога в актах человеческой несправедливости. Хариджиты утверждали, что большой грешник (fāsiq) перестаёт быть мусульманином и против него надо сражаться с мечом в этом мире, в то время как другие говорили, что только Бог будет наказывать большого грешника в День суда. Эти дебаты продолжались вопросами о том, отделены ли друг от друга человеческие и божественные поступки. Мутазилиты начал спорить о том, что Бог по сути справедлив и поэтому обязан делать лучшее, в то время как человеческие существа могут совершать несправедливость, действуя против воли Бога. Другие понимали, что действие Бога и действия человека тесно связаны между собой, и ничто не происходит вне Божьей воли. В результате, переводчики Корана получили из Корана два различающихся понятия справедливости: мутазилиты, в частности аз-Замахшари (ум. 1144), обнаружили, что «Божья справедливость подразумевает» свободную волю человека, и их противники, в частности аль-Байдави (ум. 1316), утверждал, «что Божья справедливость заключается в том, что он совершает действие как Владетель и Господь, так принимает решения по своей воле» (Ibrahim, Concept, 14.). Таким образом, положение аль-Байдави близко отражает положение аш‘аритов, который считали, что действия Бога по определению справедливы. Исламское право также предлагает толкование коранического правосудия, но в значительной степени способствует сохранению разделения между Божественной и человеческой справедливостью. В классических юридических справочниках были организованы в две основные категории, начиная с обязанностей перед Богом (‘ибадат), заканчивая выполнением обязанностей перед другими людьми (муамалат). Такая категоризация могла развиться из псевдоаристотелевской концепции справедливости (Heffening, Aufbau, 107.). Книги по теории юриспруденции касались главным образом вопросов процедуры и толкования, и лишь в редких случаях — отношений между Божественной и человеческой справедливостью. Однако кораническая концепция Божественной справедливости как вторгающаяся во все аспекты человеческих взаимоотношений играла ключевую роль в определении судебного решения. По крайней мере теоретически, исламский судья должен был выносить решения только на основании очевидных доказательств и не отвечал за правильность решения, поскольку в конечном итоге истцы были ответственны перед Богом (Heffening, Aufbau, 107.). Это также объясняет широкое использование клятв в исламском судопроизводстве для выяснения истины вопроса, на основании аятов 24:4-9. Однако, в отличие от судебной системы в иудаизме, судебные наказания в исламе не заменяют вечного наказания. Скорее, Бог оставляет за собой право добиваться дальнейшего правосудия в Последний день [5:37; 24:19]. Правовые принципы истихсан и маслаха использовались средневековыми и современными реформаторами, чтобы утверждать, что общие коранические запреты на поощрение справедливости могут отменять конкретные коранические законы. Некоторые правоведы основывают принцип истихсан на аяте 39:55: Движение от несправедливости Эпохи невежества (джахилийя) к правосудию мусульманской общины, описанное в Коране, стало одним из центральных учений исламской религии. Это движение является не просто историческим событием, разыгранным в откровении Корана Пророку ﷺ, но оно также является практическим богословием суда, мотивирующей силой прозелитистов и объяснением продолжения Божественной деятельности в этом мире. Это движение будет завершено в Последний день, когда каждая душа будет вознаграждена за то, что она заработала, и не будет никакой несправедливости [40:17]. |
Justice and Injustice — Equitable action according to God's will; action that transgresses God's bounds. One of the key dichotomies in the Qurʾān, it separates divine from human action, moral from immoral behavior (see ...). The Qurʾān uses several different words and metaphors to convey this moral balance. ʿAdl and qisṭ can be used to speak of justice as equitable action but justice can also be defined as correct or truthful action, in which case ṣidq or ḥaqq may be used. Metaphors (see ...) such as the balance ( mīzān, see ...), inheritance (q.v.) shares ( naṣīb) and even brotherhood (see ...) can describe the underlying principles of justice. The usual word for injustice in the Qurʾān is ẓulm, which has the sense of stepping beyond the boundaries of right action (see boundaries and precepts ), specifically, a ẓālim is one who does wrong to others or to himself. But human injustice can also be expressed in the larger sense of sinning, opposing God, or ascribing partners to God, for which there are many terms, such as faḥshāʾ and baghy (see ...).
In post-qurʾānic Arabic, ʿadl became the technical term for justice and the Muʿtazilī theologians were known as ahlu l-ʿadl¶ wa-l-tawḥīd, “the people of justice and unity,” for their defense of the doctrine of God's essential justice (see ...). The Qurʾān also uses the term ʿadl but relatively rarely (only fourteen times in the sense of justice or equity) and in a much broader fashion. While God's words are described as ʿadl in q 6:115, more common is the use of ʿadl or its verbal derivatives to mean equal treatment of wives or disputants ( q 4:3, 58, 129; 5:8; 42:15; 49:9; see ...). The qurʾānic range is demonstrated by the use of three synonyms for ʿadl: qisṭ, “equity,” in the case of just witnesses ( q 5:8; cf. 4:135), ṣidq, “truthfulness,” in q 6:115 and iḥsān, “good deeds” (q.v.), in q 16:90. Nowhere in the Qurʾān is God called al-ʿadl, although this is often listed as one of his most beautiful names (see). As for the many other qurʾānic terms that may denote justice, most continue the metaphor of symmetry and balance such as the mīzān (pl. mawāzīn), the “scales of justice,” in which good deeds are weighed on the last day ( q 7:8-9; 23:102-3; 101:6-7; see ...). But scholars have argued that the idea of justice must be extended to include other metaphors; for instance, Khadduri (Islamic conception, 7) sees an abstract principle of equal rights in the declaration that the believers are brothers ( q 49:10). Further, Rahbar (God of justice, 231-2) points out that ḥaqq, “truth or reality,” may also be translated as “justice.” So, q 16:3( khalaqa l-samāwāti wa-l-arḍa bi-l-ḥaqq) should be interpreted as “He created the heavens and the earth with justice.” Two of these metaphors are connected in q 7:8, which reads, “The weighing on that day is just ( wa-l-waznu yawmaʾidhin al-ḥaqq).” But here Arberry and Rahbar both translate ḥaqq as “true” even though al-Bayḍāwī (Anwār) and the Jalālayn gloss ¶ it as ʿadl; al-Qurṭubī (Jāmiʿ) regards the whole phrase as a metaphor for justice. The fact that the Arabic could support both readings indicates that the technical differentiation of ʿadl and ḥaqq is a post-qurʾānic development. Wagner (La justice, 13-4) has argued that the absence of a technical term for justice in the Qurʾān allows for a conception of justice which transcends human language. A similar semantic range is found for injustice. Jawr, the technical word for injustice in classical theology, is not found in the Qurʾān; rather, several words are used to convey the sense of injustice. For example, q 16:90 lists three terms as having a meaning opposite to ʿadl: “Surely God bids to justice (ʿadl), good deeds and giving to relatives; and he forbids indecency (al- faḥshāʾ), disobedience (al- munkar) and insolence (al- baghy).” Of these words, the first two are mentioned in dozens of other places in the Qurʾān. The last, while less common, is also listed as an antonym to ʿadl in q 49:9. Another word indicative of injustice is ṭāghūt (in fourteen places this word, as well as other derivatives of ṭ-gh-y, are connected with unbelief, kufr; see e.g. q 2:257; 5:64; see ...); haḍm is also placed in apposition to ẓulm in q 20:112. Ẓulm is most usually a general word for sin or transgression and so is found as a synonym for zūr, “falsehood” (see ...), in q 25:4 and for mujrim, “sinner,” in q 7:40-1 (see also q 11:116). The transgressor ( ẓālim, pl. ẓālimūn) is referred to over one hundred times. For example, in q 2:35Adam and Eve (q.v.) are warned that they will be among the ẓālimūn if they transgress God's command not to touch the tree; theft (q.v.; q 5:38-9; 12:75) and lying (e.g. q 6:21) also make one a ẓālim (Izutsu, Concepts, 164-72). But while ʿadl is never used in explicit reference to God, ẓulm is; in fact, q 20:112 dem-¶ onstrates a technical usage of ẓulm to refer to God's actions, which are explicitly not unjust (also q 3:108; 6:131; 11:117). Furthermore, the emphatic form ẓallām is only used as a negative description of God; it is found in five exhortations that declare that God is not unjust (e.g. q 3:182). The common qurʾānic phrase “those who wronged themselves” (anfusahum yaẓlimūn in q 2:57 and nine other places; ẓalamū anfusahum in q 3:117 and five other places; see also ẓālimun li-nafsihi in q 18:35; 35:32; 37:113) almost always refers to ancient peoples who were punished, or will be damned to hell, because they did not recognize God's prophets (see ...). Ẓalama nafsahu in q 2:231 and 65:1, however, refers to those who do not follow proper divorce proceedings (see ...). In terms of God, therefore, injustice may be seen as the diametrical opposite of justice but in terms of human behavior, injustice is not a lack of justice as much as it is an active resistance of God's guidance. q 65:1 specifies: “the one who transgresses the bounds of God has wronged himself” (wa-man yataʿadda ḥudūda llāhi fa-qad ẓalama nafsahu). Interestingly, the very words for just actions also share Arabic roots with metaphors for injustice. So q 6:150 defines the unbelievers as those who make something else equivalent to their lord (wa-hum bi-rabbihim yaʿdilūn, see also q 6:1, 70). ʿAdala ʿan means “to deviate from the right course,” and so Lane (v, 1972) understands q 27:60 as “they are a people who deviate” (qawmun yaʿdilūn). Attempts to reconcile these divergent usages in the Qurʾān are attributed to very early sources (see, for instance, the explanation of ʿAbd al-Mālik b. Marwān [d. 86/705] in Lisān al-ʿArab, xi, 431-2; partial trans. in Khadduri, Islamic conception, 7-8). The qāsiṭūn also deviate ¶ from the right course in q 72:14-5, where they are placed in opposition to the muslimūn. Moving from semantics to the broad teachings of the Qurʾān, one can isolate three fields of moral action in terms of justice and injustice: human-human relations; human-divine relations; and God's own activity. As for the first category, specific areas addressed by the Qurʾān include both public and private affairs, such as fair measures in the market ( q 6:152; see ...), fair testimony ( q 4:135; 5:8, 95, 106; 65:2; see ...), just recording of debts ( q 2:282; see ...), impartial judgments ( q 4:58; see ...) and just treatment of co-wives ( q 4:3, 129; see ...) and orphans (q.v.; q 4:3, 10; 6:152). There are also general injunctions to act and speak in a just manner ( q 5:8; 6:152; 16:90; 49:9). These injunctions are cited extensively in books of Islamic law and works on ethics (see ...). The existence of these exhortations is itself qurʾānic recognition that human beings are unjust to one another, particularly when they are in positions of power (see ...). q 4:10 specifically refers to those who consume the assets of orphans unjustly ( ẓulman) and q 4:129 simply states: “You will not be able to be equitable (taʿdilū) among [your] wives.” God's justice in relationship to his creatures has already been mentioned in metaphors of the scales of justice and the many qurʾānic references to his judgment on the last day. But God also created the heavens (see heaven and sky ) and the earth (q.v.) with justice ( q 6:73 and eleven other places; see creation; cosmology), and his words of revelation continue that work of justice ( q 6:115; see revelation and inspiration; word of god). In fact, God is intimately involved in all human actions ¶ “for God in the qurʾānic conception interferes in the minutest details of human affairs” (Izutsu, Concepts, 166; see freedom and predestination ). Acts among humans, therefore, are not merely in terms of human justice but rather they are to occur within God's bounds ( ḥudūdu llāh). Further, when speaking of divorce in q 2:231 and 65:1, the Qurʾān uses language otherwise reserved for judgment day (“he wronged himself,” ẓalama nafsahu) to describe those who would transgress God's rules. The third category, God's own characterization as just, is dealt with primarily in terms of his right to judge humankind. The defense of this right is expressed in an account of history repeated throughout the Qurʾān. Not only did God create the heavens and the earth, he asked the souls (see ...) of all humankind to testify: “Am I not your lord?” ( q 7:172), thereby establishing his right to judge them, should they begin worshipping idols (see ..). According to the Qurʾān, human beings forgot that covenant (q.v.) and went astray (q.v.), despite the many prophets and warners (see ...) sent to remind them. In going astray, of course, they wronged themselves (ẓalamū anfusahum, see ...). And as for the many peoples whom God destroyed for their wickedness, he would never have done so unjustly (bi- ẓulm, q 6:131 and 11:117). As mentioned above, God's scales for weighing good deeds are just and he will not begrudge anyone (lā yaẓlimu) the weight of an ant ( q 4:40). The Qurʾān specifically complains about those who prefer the judgment( ḥukm) of the Age of Ignorance (q.v.) to the judgment of God ( q 5:50). The qurʾānic exhortation that believers render justice and be just in their actions, therefore, is part of their acceptance of this cosmology of justice. Although, as noted above, the Qurʾān does not call God al- ʿadl, this epithet is found in lists of God's most beautiful ¶ names. In his treatise on these names, al-Ghazālī (d. 505/1111) finds an elegant connection among the various qurʾānic images of justice and God's creative act. In allusion to q 82:6-7 which reads: “your generous lord who created you and shaped you and wrought you in symmetry ( ʿadalaka, see ...),” he writes: “By creating these [bodily] members he is generous, and by placing them in their particular placement he is just…. He suspended the hands and arms from the shoulders, and had he suspended them from the head or the loins or the knees, the imbalance resulting from that would be evident…. What you should know, in short, is that nothing has been created except in the placement intended for it” (Ghazālī, Names, 93-4). By focusing on God's intended placement as evidence of his justice, al-Ghazālī both displays his orthodox theology (God's actions define justice, not the reverse) and also the lexical opposition of justice to injustice ( ẓulm), literally “that which is out of place.” Al-Ghazālī's attempt to reconcile qurʾānic conceptions of justice and injustice is the product of centuries of theological speculation. Already in the years immediately following Muḥammad's death, Muslims witnessed vast examples of human injustice during the civil wars ( fitan) that tore apart the early Muslim community. Questions naturally arose as to God's role in acts of human injustice. The Khārijīs (q.v.) argued that the grave sinner (fāsiq) was no longer a Muslim and must be combated with the sword in this world, while others said that God alone would punish the grave sinner at judgment day. These debates continued to ask whether human and divine acts are separate from one another. Muʿtazilīs began to argue that God was essentially just and therefore bound to do the better, while human ¶ beings could commit injustices by acting against God's will. Others understood God's action and human action to be intimately connected, with nothing occurring outside of God's will. As a result, qurʾānic interpreters derived two distinctive notions of justice from the Qurʾān: Muʿtazilīs like al-Zamakhsharī (d. 538/1144) found that “God's justice implies ‘human free will’” and their opponents, like al-Bayḍāwī (d. 716/1316-7), maintained “that God's justice lies in his dealing as possessor and Lord, and in making decisions according to his will” (Ibrahim, Concept, 14). Al-Bayḍāwī's position thus closely mirrors that of the Ashʿarīs, who held that God's actions were by definition just. Islamic law also offers interpretations of qurʾānic justice but does so largely by maintaining a separation between divine and human justice. The classical legal handbooks were organized into two major categories, beginning with duties owed to God ( ʿibādāt), followed by duties owed to other human beings ( muʿāmalāt). Such a categorization may have developed from a pseudo-Aristotelian conception of justice (Heffening, Aufbau, 107). Books of legal theory dealt primarily with questions of procedure and interpretation and only rarely with the relationship between divine and human justice. The qurʾānic conception of divine justice as invading all aspects of human interaction played, however, a key role in defining court procedure. At least in theory, the Islamic judge was only to render justice on the basis of the apparent evidence, and was not responsible for the actual truth of a case, since ultimately the plaintiffs were responsible to God (Heffening, Aufbau, 107). This also explains the wide use of oaths (q.v.) in the Islamic court to ascertain the truth of a matter (following the qurʾānic precedent in q 24:4-9; see ...). Yet unlike court function in ¶ Judaism, court punishments in Islam are not in lieu of eternal punishment. Rather, God reserves the right to exact further justice on the last day (see q 5:37; 24:19). The legal principles of istiḥsān and maṣlaḥa have been used by medieval and modern reformers to argue that general qurʾānic injunctions to promote justice may override specific qurʾānic laws. The principle of istiḥsān is sometimes based on q 39:55, “follow the best (aḥsana) of that which has been sent down to you” (see also q 39:18). Likewise, the virtue of equity ( inṣāf, a word not found in the Qurʾān) in Islamic ethical treatises may be seen as a continuation of principles of equity and justice in the Qurʾān. The movement from the injustice of the Age of Ignorance ( jāhiliyya) to the justice of the Muslim community, described in the Qurʾān, has become one of the central teachings of the Islamic religion. This movement is not merely a historical event, played out in the revelation of the Qurʾān to the Prophet but it is also the practical theology of the Qāḍī's court, the motivating force of proselytizers (see ...) and the explanation of God's continued action in this world. This movement will be complete on the last day, when each soul will be rewarded for what it has earned, and there will be no injustice ( q 40:17). |
Нагметов
Справедли́вость (ар. ٌعَدْل [‘адль] — «справедливость», «порядочность») — категория нравственной оценки личности, предполагающую справедливость и правдивость, справедливое действие в соответствии с волей Бога. Несправедли́вость — действие, которое преступает установленные Богом границы.
- Этимология
- Божественная справедливость
- Право
…