Обсуждение:Смерть
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Смерть и мертвые (3,439 слов)
Конец жизни (q.v.). Здесь рассматриваются следующие аспекты куранского описания смерти (матт, вафат) и мертвых (аль-маутта): различные qur’annic описания отношения к смерти со стороны как верующих, так и неверующих (см. Веру и неверия); основные темы, связанные со смертью, которые происходят в Коране, упорядоченные по хронологии Белла; отличительные черты высказывания qur'ānic о смерти; и, наконец, набросок куранского видения смерти и её смысла.
Коран, особенно в его частях Медина, принимает человеческий страх смерти как должное. Смерть — великий враг человечества, который обгоняет (адрака) даже тех, кто ищет убежища в высоких башнях (q 4:78). Умирание — это физическое и духовное событие, имеющее большое значение, которое происходит только под божественной властью и божественным указом. Смерть — естественная или в битве — теряет свой ужас для истинного верующего: «… моя жизнь и моя смерть принадлежат Богу …» (q 6: 162). Три прохода, содержащие молитвы тех, кто, как известно, являются верующими, изображают их как просьбу о том, чтобы Бог позволил им умереть (таваффа) как просто люди или «капитуляторы» по воле Бога (муслимун, д. 7: 126, ср .: q 3: 193; : 101). Короче говоря, смерти нужно опасаться только теми, кто вел злые жизни (см. Злые дела). Те, кто свидетельствовал о своей вере, умирая как мученики (в битве, видеть мученика), должны считаться не мертвыми, а живыми (д. 2: 154, 3: 169). Один отрывок обещает немедленный проход (освящение [tuḥsharūna]) Богу для тех, кто умирает «на пути к Богу» (fī sabīl Allāh, q 3: 157-8, см. Путь или путь [бога]). Однако неверующий цепляется за эту жизнь и считает смерть неизбежным результатом судьбы (дахр). Неверующие, которые не верят в воскресение (q.v.), касаются только жизни в этом мире (dunyā, q 6:29, 23:37). Они думают, что их жизнь великолепна, но обманывает самих себя и обманывается Ибли (q.v .; q 15:39, см. Дьявол); их скорее следует назвать «мертвыми». У них есть причина бояться вдвойне: "бояться самой смерти и бояться возмездия; когда они будут наказаны, будет слишком поздно покаяться (см. вознаграждение и наказание, покаяние и покаяние). Коран ярко описывает последние моменты их жизни (q 6:93, 33:19, 47:20, 56:83) и их агонию (п. 50:19). Ангелы смерти протягивают руки и говорят им, пока они умирают (q 6:93). Те, кто привязаны к этому миру, напрасно спасаются от смерти. Один текст, однако, описывает, как в конкретном случае Бог пожалел тысячи людей, которые, находясь под угрозой смерти, покинули свои дома (д. 2: 243).
Следуя Т. О’Шогнесси (мысли Мухаммада о смерти, единственная монография на эту тему), можно организовать различные куранные темы смерти в соответствии с хронологией Белла об откровении Корана (см. Хронологию и qur'ān). В эпоху Меккан смерть сначала используется метафорически в «проходах», тексты, говорящие о Божьем провидении: Он приносит в жизнь мертвую землю (т. Е. Пустырь), отправляя дождь; в семенах он дает жизнь тому, что считалось мертвым (см. сельское хозяйство и растительность). Очень скоро те, кто отказываются верить в Бога и его суд (см. Последнее суждение), также считаются «мертвыми». Неспособность признать Божью щедрость (см. Благословение) и его контроль над жизнью и смертью представляется как духовная смерть. В дальнейшем развитие ад (q.v.) называется «второй» или «живой» смертью, предназначенной для тех, кто ввел свою «первую» смерть как неверующих. Перед лицом скептиков в Мекке и Медине, которые утверждают, что существует только одна (т. Е. Первая физическая) смерть, Коран утверждает эту вторую смерть также и для неверующих. Вопрос «Когда я умру, я буду извлечен живым?» (Q 19:66) вызывает длительные ответы. Образы более ранних «проходов», ссылающихся на Божье провидение, объединяются здесь с темой воскресения, которая свидетельствует о верховной власти Бога над жизнью и смертью. Воскресение представляет собой окончательное восстановление и возобновление рода человеческого, как это было в начале, в первозданном моменте творения (q.v.). Именно Бог оживляет и заставляет умирать, который воскрешает мертвых как новый акт животворящего творения и возвращает верных ему в раю (q.v.). Эта сила Бога является решающим аргументом в Коране за веру в Бога (см. Силу и бессилие). В эпоху Медина все эти темы получили дальнейшее развитие по-разному. Здесь, однако, стресс относится к Божьему всемогуществу и контролю над чем-либо, что связано с жизнью и смертью, а окончательное доказательство — воскресение, которое рассматривается как второе творение. Божественные объекты, которые проникают (валая) друг к другу, а затем выходят (хараджа) друг от друга, также иллюстрируют его всемогущество. Тем не менее, наиболее важным является тот факт, что у него есть сила (qādir или qadīr), чтобы оживить мертвых. В прежние времена Бог возвратил мертвых к жизни в этом мире: Он воскресил некоторых из мертвых из числа последователей Моисея (qv; q 2: 55-6) и дал разрешение Иисусу (qv), чтобы оживить мертвых (кв. 3:49, 5: 110). Бог отличается от всех живых существ тем, что он не умирает; он — Живой (аль-ḥyy, q 25:58, см. бог и его атрибуты). Своей способностью творить жизнь Бог отличает себя от идолов, которые сами созданы и просто мертвы (q 16: 20-1, см. Кумиры и образы). Назначенный термин (аджаль) человеческой жизни также получает акцент в Медине. Бог определяет (qaddara) продолжительность жизни человека при его рождении (см. Судьбу, свободу и предопределение). Во время смерти Бог исполняет (qaḍā) эту предопределенную волю для каждого человека и берет его или её к себе (таваффа). Следовательно, человеческая жизнь и смерть доставляются как подчиненные прямой власти Бога. Не случайно понятия о всемогуществе Бога и о предопределенной жизни человека подчеркиваются в годы войны в Мединиане (см. Войны, экспедиции и битвы, противостояние мумаммаду). То же самое касается третьей темы: страха (q.v.) смерти, который встречается почти исключительно в стихах этого периода. Все 48 куранических пассажей, рассматривающих это, — Мединан. Эти тексты включают явные ссылки на предсказанную смерть Мухаммеда, а также на смерть более ранних пророков (см. Пророки и пророчества). Более того, они утверждают Божье провидение и защиту (q.v.) каждого верующего. Как правило, даже больше, чем раньше, они настаивают на том, чтобы люди не цеплялись за эту жизнь, а вместо этого готовились к вечной жизни в будущем. Они должны посвятить свою жизнь причинам, связанным с Богом; например, те, кто сражается в джихаде (например, q.v.), правильно используют свою жизнь «на пути Бога». В джихаде страх смерти отсутствует, по крайней мере сознательно. В этот период тема насильственной смерти, будь то приверженная делу ислама или невинных людей, вызывает особую озабоченность (см. Убийство, кровопролитие).
Презентация смерти в Коране, в то же время напоминающая о других религиозных системах, также имеет свои отличительные черты. Например, для арабов доисламского периода смерть произошла через (иногда внезапный) вход в судьбу (дахр) в жизнь человека (см. Предрасковую арабскую и куранскую). Они видели смерть в основном как уход души (q.v.) от тела, либо кровавым способом (в случае насильственной смерти), либо побегом из носа на последнем дыхании (в случае естественной смерти). Уцелевшие должны были следить за правильным захоронением и точной мести (qv, в случае насильственной смерти), чтобы обеспечить мир для усопшей души, которая была бы вынуждена бродить иначе, и сохранить честь племени (см. племена и кланы). В древние времена мог существовать определённый культ мертвых, с жертвами и жертвами. Настоящий мужчина не боялся смерти, а оставшиеся в живых прославляли ушедших (см. Мужество). В Коране это не дар, а Бог, который решает назначенное время (аджал) каждого человека и которое заставляет человека умереть (amāta); люди могут только смертельно ранить (катала) кого-то, но именно Бог заставляет этого человека умереть. Последний акт в жизни человека — это акт Бога. Отношение к смерти является ключевым вопросом по двум причинам. Во-первых, это подразумевает отношение к жизни и свободу решать, что с ней делать. Во-вторых, в вопросе qur’annic любое отношение к смерти подразумевает отношение к Богу, будь то веры или неверия. С точки зрения qur'ānic, жизнь и смерть были инструментами Божьего провидения для человечества с самого начала. Этот теоцентрический взгляд на смерть подразумевает радикальную непредвиденность как людей, так и мира, в котором они живут, и к которым они больше не должны присоединяться. Образ жизни древних арабов объявляется невежеством (джахилия, см. Возраст невежества). Сама жизнь происходит через то, что Бог дует что-то от своего духа (rūḥ, см. Дух) в форму Адама (q 15:29, 32: 9, 38:72, см. Адам и канун). Таким образом, этот rū thus является принципом жизни, который оставляет тело в момент смерти. Тот факт, что он возникает у Бога, имеет важные последствия. Прежде всего, жизнь — это дар, распределенный Богом; это также означает, что запрещено убивать кого-то (например, из мести), кроме как после надлежащей правовой процедуры (см. кровные деньги, возмездие). Во-вторых, сообщество верующих заменяет старшее родство (q.v.) и племенное сообщество, организованное по кровным отношениям (см. Сообщество и общество в qur'ān). В-третьих, каждый верующий несет индивидуальную ответственность за свою жизнь, мысли и действия. Древнее прославление мертвых сменяется скромным призывом к Богу проявить милосердие (q.v.) на мертвых. В Коране говорится о продолжении существования руи после того, как оно покинуло тело в смерти, но оставляет неуказанным период между могилой и позднее воскресением (см. Barzakh). В новых исламских теоцентрических рамках это уже не точный момент смерти, а важный период жизни, как период испытаний человека (см. Исследование). Ислам приносит глубокие изменения не только в видимых обычаях жизни, но и в том, как можно и понять свою собственную жизнь. Человеческая жизнь — это не собственность человека, а божественный дар, который можно использовать в служении Богу («видеть, видеть слугу») или быть посвященным божественному делу или самому Богу. Бог рассматривается как создатель всего, что есть и как источник всей жизни: «… все гибнет, кроме его лица …» (q 28:88). Таким образом, с исламом смерть уже не конец жизни, а только конец назначенного периода (аджал), в котором люди проходят испытания в мире. Человеческое существование было расширено до вечности, и смерть превращается в просто переходную фазу, в течение которой русь, принцип жизни, условно остается отделенным от распадающегося тела. Другими словами, смерть была разработана как часть творения и используется для достижения цели творения; Бог хочет, чтобы человеческая жизнь была понята как служение («бида») — не для того, чтобы обрести вечность в раю. В более широком контексте сообщение qur'ānic, таким образом, в значительной степени соответствует традиции ближневосточных пророческих религий от зороастризма и древнейших пророков Израиля, каждый из которых призывает людей выбирать между новой жизнью, которую они предлагают, и старой жизнью, связанной с — условия, условия жизни и идеи, которые они считают находящимися в царстве смерти. Различные пророческие религии, в том числе христианство, дали разные описания того, что можно назвать старым устроением в свете их конкретного послания о возобновлении. Они провозглашают Бога как принципиально освобождающую силу. В этом контексте Коран отличается прежде всего провозглашением Бога провидения, освобождающим людей от проклятия дарра, заставляя их снова воскреснуть как новое творение. После того, как человечество было преследовано страхом перед даром и смертью, дар аннулирован, и смерть подвластна Божьему всемогуществу. Кроме того, Коран отличает себя от других пророческих посланий, специально призванных к действию в этом мире в посвященной служению Богу. Он разделяет общие рамки воскрешения и суждения (q.v.), известные со времени Зороастра, и делится с аккадскими и израильскими религиями идеей мрачной обители для покойного. Существует яркий параллелизм между qur'ānic и сирийским акцентом на неизбежности смерти и последствиях, которые люди должны обратить на свою вечную судьбу (q.v.), заканчивая параллельными описаниями ужасов ада как судьбы неверующих. Однако в случае с Кораном эта проповедь не привела к монашескому аскетизму (см. Монашество и монахи), как в восточном христианстве, а к определённой форме «внутренне мирского» аскетизма (q.v.). Стоит отметить два факта. Во-первых, такое «веберовское» отношение вызвало всплеск энергии, которая была инвестирована в мирские предприятия военного, политического и экономического характера. Qur’annic взгляд на жизнь и смерть, несомненно, способствовал мобилизации многих в этом смысле. Во-вторых, в исламе, как и в других пророческих религиях, Бог был провозглашен силой, которая приводит к решительному переходу от «смерти к жизни». В тех случаях, когда неверие считалось хаотичным, поскольку оно не признавало провидение и правление Бога в этом мире, вера заключалась в том, чтобы привести к установлению Божьего правления посредством определённого упорядочения этого мира посредством закона, который считается открытым и чтобы содержаться, по крайней мере, в основном, в Коране.
Во всем Коране вопрос о смерти явствует, явно в многочисленных стихах и неявно как неизбежное человеческое состояние, о котором непрерывно говорит проповедь Корана. Хотя описания воскрешения и окончательного суждения привлекли много внимания ученых, тема смерти — за исключением исследования Т. О’Шонесси — была странно забыта. Для Ближнего Востока во времена Муψаммада смерть была проблемой, решения которой искали в аскетических ориентациях и движениях. Есть основания предполагать, что это было также и в отношении бедуинов-арабов (см. Бедуин, арабы) и горожан в Аравии, для которых это был безличный, законный и смертельный дарр, который привел жизнь человека к концу (q 45:24). Если Коран утверждает, что момент смерти неизбежно определяется, это уже не работа власти или закона судьбы, а установление, как момент рождения, Богом. Видение ещё более расширяется благодаря идее о том, что только Бог может победить смерть. Это завоевание показывает его всемогущество и его божественность; идолы не могут соперничать с ним. Окончательная передача от смерти судьбы (дахр) происходит через ожидаемое воскресение. Начиная со второго периода Меккан, существует и qur’annic триада понятий, которые постоянно появляются: Бог, жизнь / смерть и воскресение. Последнее — прежде всего освобождение человечества от состояния смерти, ради нового творения, дар ¶ восстановления. Решение может быть положительным для некоторых, отрицательным для других; Общим для всех, нравится им это или нет, является то, что они оживают снова. Только Бог может восстановить творение после временного состояния смерти. Жизнь и смерть — как Бог и человечество, или этот мир и будущая жизнь — абсолютно противоположны друг другу в Коране, но заметен сдвиг в значении. Термины больше не означают естественный контраст между тем, что является живым, а что нет, но указывают на противостояние между двумя государствами, которые являются метафизическими, а не физическими, религиозными, а не эмпирическими. С одной стороны, есть те, кто отвергает веру в одного Бога, в Мухаммад как пророк и в Коран, его проповедь и предписания как откровение (см. Откровение и вдохновение). Поскольку неверие рассматривается как своего рода смерть, эти люди, замеченные в этом мире и заключенные в тюрьму, считаются «мертвыми». С другой стороны, те, кто верят в Бога и воскресение, а также в Мухаммад и, таким образом, откровение считается ориентированным на вечную жизнь, как «живое». В Коране естественная оппозиция между жизнью и смертью сливается в духовную между верой и неверией. Это видение смерти является частью более широкого qur’annic видения цели Божьего создания людей, которым он назначил окончательную судьбу. Будучи созданным существом, человек должен жить в служении Творца («ибада»). Для выполнения своей задачи он распоряжается своими естественными способностями, своим разумом и откровением, изложенным в Коране. Как логическое следствие, как только он совершил эту «биду» в течение всей жизни, отведенной ему, он будет с Богом вечно. Человеческая жизнь имеет вечную судьбу, и земная фаза этой жизни по существу является испытанием человеческого подчинения Богу. Смерть в этой перспективе — это просто конец периода тестирования и порог, который обязательно должен быть передан. Те, кто терпят неудачу, просто не достигнут своей судьбы. Обычно жизнь простирается от рождения до рая; ненормально, он простирается от рождения до ада. Сообщение, вытекающее из этого видения, ясно. Люди предупреждаются (см. Предупреждение) и призваны не присоединяться к этой жизни или обманывать себя наградами, которые имеют временный характер. Они должны обратиться к Богу и позаботиться о том, чтобы жить как служители Бога и, следовательно, готовиться к реальной жизни в будущем. Коранский взгляд на смерть и отношение и действия, вытекающие из него, означают полный переход от того, что можно назвать «естественным», а также «светским» взглядом на жизнь. Как и в других пророческих религиях, жизнь и смерть — это просто испытательный полигон основных намерений людей в отношении вечности, а в случае с Кораном — готовность человека поставить свою жизнь полностью в распоряжение Бога. Результатом может быть не только внутренняя жизнь веры (q.v.) и благочестие (q.v.), но и чрезвычайная мобилизация жизненных сил для действий — общинных или индивидуальных — в этом мире. Послание Корана по этому вопросу можно рассматривать как освобождение от пределов смерти, за которое люди благодарны Богу (см. Благодарность и неблагодарность). Или сама концепция Бога в пророческих религиях, возможно, родилась из опыта завоевания и освобождения от смерти — какова бы ни была концепция в конкретных контекстах? |
Death and the Dead (3,439 words)
The end of life (q.v.). The following aspects of the qurʾānic depiction of death (mawt, wafāt) and the dead (al-mawtā) shall be addressed here: various qurʾānic descriptions of attitudes towards death on the part of ¶ both believers and unbelievers (see belief ); the main themes connected with death which occur in the Qurʾān, ordered according to Bell’s chronology; distinctive features of qurʾānic statements about death; and, finally, a sketch of the qurʾānic vision of death and its meaning.
The Qurʾān, especially in its Medinan parts, takes the human fear of death for granted. Death is the great enemy of humankind which overtakes (adraka) even those who seek refuge in lofty towers (q 4:78). Dying is a physical and spiritual event of great importance that only happens under divine authority and by divine decree. Death — whether natural or in battle — loses its terror for the true believer: «…my life and my death belong to God…» (q 6:162). Three passages containing the prayers of those known to be believers depict them as requesting that God allow them to die (tawaffā) as just men or «surrenderers» to God’s will (muslimūn, q 7:126; cf. q 3:193; 12:101). In short, death need be feared only by those who have led evil lives (see evil deeds). Those who have given witness of their belief by dying as martyrs (in battle; see martyr) should be thought of not as dead but as living (q 2:154; 3:169). One passage promises immediate passage (lit. gathering [tuḥsharūna]) to God for those who die "in the way of God, " (fī sabīl Allāh, q 3:157-8; see path or way [of god]). An unbeliever, however, clings to this life and believes death to be the inevitable result of fate(dahr). Unbelievers who do not believe in the resurrection (q.v.) are only concerned with life in this world (dunyā, q 6:29; 23:37). They think their life is splendid but deceive themselves and are deceived by Iblīs (q.v.; q 15:39; see devil); they should rather be called «dead» already. They have reason to fear doubly: to ¶ fear death itself and to fear retribution; when they are punished it will be too late to repent (see reward and punishment; repentance and penance). The Qurʾān vividly describes the last moments of their lives (q 6:93; 33:19; 47:20; 56:83) and their agony (q 50:19). Angels of death stretch out their hands and speak to them while they are dying (q 6:93). Those attached to this world flee death in vain. One text, however, describes how in a particular case God had pity on thousands of people who, threatened by death, left their houses (q 2:243).
Following T. O’Shaughnessy (Muhammad’s thoughts on death, the only monograph on the subject), one can organize the various qurʾānic themes of death according to Bell’s chronology of the revelation of the Qurʾān (see chronology and the qurʾān). In the Meccan period, death is first used metaphorically in "sign passages, " texts speaking of God’s providence: He brings to life dead land (i.e. waste land) by sending rain; in seeds he gives life to what has been considered dead (see agriculture and vegetation). Very soon those who refuse to believe in God and his judgment (see last judgment) are also considered to be «dead.» Inability to recognize God’s bounty (see blessing) and his control over life and death is presented as a spiritual death. In a further development hell (q.v.) is called a «second» or «living» death, reserved for those who have entered into their «first» death as unbelievers. In the face of skeptics in Mecca and Medina who maintain that there is only one (i.e. the first physical) death, the Qurʾān asserts this second death as well for the unbelievers. The question «When I am dead, shall I be brought out alive?» (q 19:66) elicits lengthy responses. The imagery of the earlier «sign passages» referring to God’s ¶ providence is combined here with the theme of the resurrection which testifies to God’s supreme power over life and death. The resurrection represents the final restoration and re-commencement of the human race as it was at the beginning, at the pristine moment of creation (q.v.). It is God who brings to life and causes to die, who raises the dead as a new act of life-giving creation and who brings the faithful back to him in paradise (q.v.). This power of God is the decisive argument in the Qurʾān for belief in God (see power and impotence). In the Medinan period these themes all receive further elaboration in various ways. Here, however, the stress is on God’s omnipotence and his control of anything that has to do with life and death, the ultimate proof being the resurrection which is viewed as a second creation. God’s causing objects to penetrate (walaja) one another and then to come forth (kharaja) from one another also illustrates his omnipotence. Yet, most important is the fact that he has power (qādir or qadīr) to bring the dead to life. In former times, God returned the dead to life in this world: He raised some of the dead from among the followers of Moses (q.v.; q 2:55-6) and gave leave to Jesus (q.v.) to bring the dead to life (q 3:49; 5:110). God differs from all living beings in that he does not die; he is the Living One (al- ḥayy, q 25:58; see god and his attributes). By his capacity to create life God distinguishes himself from the idols which are themselves created and simply dead (q 16:20-1; see ). The appointed term (ajal) of human life also receives emphasis in Medina. God determines (qaddara) a human’s life span at his birth (see ). At death God executes (qaḍā) this predetermined will for each person and takes him or her to himself (tawaffā). Consequently, human life and death are presented as subject to God’s direct authority.¶ It is no accident that notions of God’s omnipotence and the human being’s predetermined life are stressed in the Medinan years of war (see war; expeditions and battles; opposition to muḥammad). The same holds for a third theme, that of fear of death, which is found almost exclusively in the verses of this period. All 48 qurʾānic passages treating it are Medinan. These texts include explicit references to Muḥammad’s own foreseeable death as well as to the deaths of earlier prophets (see ). Moreover, they affirm God’s providence and protection of every believer. Typically, even more than before, they insist that humans should not cling to this passing life but instead prepare for the everlasting life in the hereafter. They should commit their lives to causes connected with God; those who fight in jihād (q.v.), for instance, make proper use of their life «in the way of God.» In jihād, the fear of death is absent, at least consciously. In this period the theme of violent death, whether of those committed to the cause of Islam or of innocent people, is a matter of particular concern (see murder; bloodshed).
The presentation of death in the Qurʾān, while resembling that of other religious systems, also has its own distinctive traits. For the Arabs of the pre-Islamic period, for instance, death came about through the (sometimes sudden) entrance of fate(dahr) into a human’s life (see pre-islamic arabia and the qurʾān). They saw death basically as the soul’s (q.v.) departure from the body, either in a bloody fashion (in case of a violent death) or by escaping from the nose at the final breath (in case of natural death). The survivors had the duty to see to a correct burial and to exact vengeance (q.v.; in ¶ case of a violent death), to ensure peace for the departed soul, which would be forced to wander otherwise, and to maintain the honor of the tribe (see tribes and clans). In ancient times a certain cult of the dead may have existed, with offerings and sacrifices. A real man would show no fear of death and the survivors would glorify the departed (see courage). In the Qurʾān it is not dahr but God who decides the appointed time(ajal) of each individual and who causes the person to die (amāta); human beings can only mortally wound (qatala) someone but it is God who causes that person to die. The last act in a person’s life is thus an act of God. The relation to death is a key issue for two reasons. First, it implies a relation to life and the freedom to decide what to do with it. Second, in the qurʾānic view any attitude to death implies an attitude to God, either of belief or unbelief. In the qurʾānic view, life and death have been instruments of God’s providence to humankind from the very beginning. This theocentric view of death implies a radical contingency of human beings as well as of the world in which they live and to which they should no longer attach themselves. The way of life of the ancient Arabs is declared to have been ignorance (jāhiliyya, see ). Life itself comes about through God’s blowing something of his spirit (rūḥ, see spirit) into Adam’s form (q 15:29; 32:9; 38:72; see adam and eve). This rūḥ is thus the principle of life which leaves the body at the moment of death. The fact that it originates in God has important implications. First of all, life is a gift apportioned by God; this also means that it is forbidden to kill someone (for instance, out of revenge) except after due process of law (see ). Second, the community of the faithful replaces the older kinship and tribal community organized along blood ¶ relationships (see community and society ). Third, every believer is individually responsible for his life, thought and action. The ancient glorification of the dead gives way to a humble appeal to God to show mercy on the dead. The Qurʾān suggests the continued existence of the rūḥ after it has left the body in death but leaves unspecified the period between the grave and later resurrection (see barzakh). In the new Islamic theocentric framework, it is no longer the exact moment of death but the allotted term of life as man’s testing period (see trial) that is important. Islam brings a profound change not only in the visible customs of life but also in the way in which one can and does understand one’s own life. Human life is not the individual’s property but a divine gift to be used in God’s service (ʿibāda, see servant) or to be dedicated to a divine cause or to God himself. God is seen as creator of all that is and as the source of all life: «…everything perishes except his countenance…» (q 28:88). Thus, with Islam, death is no longer the end of life, but only the end of the appointed period (ajal) in which humans are tested in the world. Human existence has been extended to eternity and death becomes a merely transitional phase during which the rūḥ, the principle of life, provisionally remains separated from the disintegrating body. In other words, death has been designed as a part of creation and is put to use to attain creation’s aim; God wants human life — understood as service (ʿibāda) to him — not to end but to receive eternity in paradise. In a broader context the qurʾānic message thus follows very much the tradition of the Near Eastern prophetic religions from Zoroastrianism and the oldest prophets of Israel onwards, all of whom call people to choose between the new life which they offer and the old life linked to by-gone ¶ conditions, ways of life and ideas, which they consider to be in the realm of death. Different prophetic religions, including Christianity, have given different descriptions of what may be called the old dispensation in the light of their particular message of renewal. They proclaim God as a fundamentally liberating force. In this context the Qurʾān distinguishes itself first by its proclamation of the God of providence, liberating human beings from the curse of dahr by causing them to rise again as a new creation. After humankind has been haunted by fear of dahr and death, dahr is nullified and death is brought under God’s omnipotence. Additionally, the Qurʾān distinguishes itself from other prophetic messages by calling specifically for action in this world in the dedicated service of God. It shares the general framework of resurrection and judgment known since Zoroaster and shares with the Akkadian and the Israelite religions the idea of a gloomy abode for the deceased. There is a striking parallelism between the qurʾānic and Syriac emphasis on the inevitability of death and the consequences humans should thereby draw regarding their eternal destiny, ending in parallel descriptions of the terrors of hell as the destiny of unbelievers. In the case of the Qurʾān, however, this preaching did not lead to monastic asceticism (see ) as in Eastern Christianity but to a particular form of «inner-worldly» asceticism. Two facts are worth noting. First, this kind of «Weberian» attitude produced an outburst of energy which was invested in worldly enterprises of a military, political and economic nature. The qurʾānic view of life and death undoubtedly contributed to the mobilization of many in this sense. Second, in Islam as in other prophetic religions, God was proclaimed to be the force which brings about a decisive change from ¶ death to life. Where unbelief was seen as chaotic since it did not recognize the providence and rule of God in this world, belief was held to lead to the establishment of God’s rule through a particular ordering of this world by means of a law considered to have been revealed and to be contained, at least in essentials, in the Qurʾān.
Throughout the Qurʾān the issue of death is apparent, explicitly in the numerous verses and implicitly as an inescapable human condition, which the Qurʾān’s preaching continuously notes. Though the descriptions of resurrection and final judgment have attracted much scholarly attention, the subject of death — with the exception of T. O’Shaughnessy’s study — has been strangely neglected. For the Near East at the time of Muḥammad, death was a problem, solutions for which were sought in ascetic orientations and movements. There is reason to assume that this was also the case among bedouin Arabs (see bedouin; arabs) and townspeople in Arabia, for whom it was the impersonal, law-like and fatal dahr that brought man’s life to an end (q 45:24). If the Qurʾān maintains that the moment of death is inescapably determined, this is no longer the work of the power or law of fate, but has been established, as the moment of birth, by God. The vision broadens still further through the idea that God alone can conquer death. This conquest shows his omnipotence and his divinity; idols cannot rival him. The final delivery from death by fate(dahr) happens through the anticipated resurrection. From the second Meccan period onwards, there is a qurʾānic triad of concepts that constantly reappears: God, life/death and resurrection. The last is primarily a deliverance of humankind from the condition of death, for the sake of a new creation, a gift of ¶ restoration. The judgment may be positive for some, negative for others; common to all, whether they like it or not, is that they are brought to life again. Only God is able to restore the creation after the temporary condition of death. Life and death — like God and humankind or this world and the hereafter — are absolutely opposed to each other in the Qurʾān, but a shift in meaning is discernible. The terms no longer signify the natural contrast between what is alive and what is not, but indicate the opposition between two states that are metaphysical rather than physical, religious rather than empirical. On the one hand there are those who reject belief in one God, in Muḥammad as a prophet and in the Qurʾān, its preaching and prescriptions as revelation (see ). Since unbelief is viewed as a kind of death, these people, seen as atta-ched to this world and imprisoned by it, are considered to be «dead.» On the other hand, those who believe in God and the resurrection as well as in Muḥammad and the revelation are thereby considered to be oriented towards eternal life, as «li-ving.» In the Qurʾān the natural opposition between life and death merges into the spiritual one between belief and disbelief. This vision of death is part of the broader qurʾānic vision of the purpose of God’s creation of humans to whom he has assigned a final destiny. As a created being, the human should live in his Creator’s service (ʿibāda). To carry out his task, he disposes of his natural faculties, his reason and the revelation provided in the Qurʾān. As a logical consequence, once he has accomplished this ʿibāda in the course of the lifetime allotted to him, he will be with God forever. Human life has an eternal destiny and the earthly phase of this life is essentially a test of human submission to God. Death in this perspective is ¶ simply the end of a testing period and a threshold which must necessarily be passed. Those who fail the test will simply not reach their destiny. Normally, life stretches from birth to paradise; abnormally, it extends from birth to hell. The message which emerges from this vision is clear. Humans are warned (see warning) and called not to attach themselves to this life or to delude themselves with rewards that are of a transient nature. They should turn to God and take care to live as God’s servants and hence prepare for the real life of the hereafter. The Qurʾānic view of death and the attitude and actions which derive from it signify a complete shift from what may be called the «natural» as well as the «secular» view of life. As in other prophetic religions, life and death are simply a testing ground of human beings' basic intentions regarding eternity and, in the case of the Qurʾān, the human willingness to put one’s life entirely at God’s disposal. The result may be not only an inner life of faith (q.v.) and piety (q.v.) but also an extraordinary mobilization of life forces for action — communal or individual — in this world. The Qurʾān’s message on the subject can be seen as a liberation from the confines of death, for which humans are grateful to God (see gratitude and ingratitude). Or is the very concept of God in prophetic religions perhaps born from the experience of a conquest of and a liberation from death — whatever the concept has meant in particular contexts? |
- M. Abdesselem, Mawt, in ei2, vi, 910-1
- R. Bell, The Qurʾān translated, with a critical re-arrangement of the surahs, 2 vols., Edinburgh 1937-9
- J. Bowker, The meanings of death, Cambridge 1991
- E. Gräf, Auffassungen vom Tod im Rahmen islamischer Anthropologie, in J. Schwartländer (ed.), Der¶ Mensch und sein Tod, Göttingen 1976, 126-45
- T.E. Homerin, Echos of a thirsty owl. Death and the afterlife in pre-Islamic Arabic poetry, in jnes 44 (1985), 165-84
- J.H. Marks and R.M. Good (eds.), Love and death in the ancient Near East. Essays in honor of M.H. Pope, Guilford 1987
- T. O’Shaughnessy, Muhammad’s thoughts on death, Leiden 1969
- H. Reintjes-Anwari, Der Tod aus islamischer Sicht, in C. von Barloewen (ed.), Der Tod in den Weltkulturen und Weltreligionen, München 1996, 169—200
- J.I. Smith and Y.Y. Haddad., The Islamic understanding of death and resurrection, Albany 1981
- J. Waardenburg, ‘Leben verlieren’ oder ‘Leben gewinnen’ als Alternative in prophetischen Religionen, in G. Stephenson (ed.), Leben und Tod in den Religionen. Symbol und Wirklichkeit, Darmstadt 1980, 36-60
Encyclopaedia of Islam, THREE
| Смерть (в исламском праве) (1,895 слов)
Смерть производит определённые эффекты в исламском праве. Помимо того, что мусульманская община организует похороны, смерть уничтожает джимму человека (правовое качество, позволяющее человеку приобретать права и принимать на себя обязательства), в результате чего начинается преемственность, а некоторые его или её права и обязанности погашаются, а другие — наследниками или другими. В определённых обстоятельствах человек, который на самом деле не считается мертвым, в некоторых отношениях считается мертвым.
Аль-Навави (d. 676/1277), юрист юридической школы (сунни) Шафии, пишет, что преемственность начинается, когда кто-то начинает появляться как человек, чье горло было разрезано, то есть потерявшее его зрение и другие чувства и больше не способен говорить или двигаться самостоятельно. В этом состоянии он не может ни перейти в ислам, ни отказаться от него, и никакой последующий вред его организму не является убийством (аль-Навави, 9.145). То есть, человек умирает, когда он полностью и бесповоротно теряет свои умственные способности.
В большинстве стандартных юридических руководств в главе о молитве содержится раздел, посвященный похоронам, в котором упоминается закрытие глаз покойного, саван, перенос пива, молитвы, предлагаемые покойному, и погребение. Технически смерть человека гасит его дхимму. Вот почему преемственность начинается после смерти, когда его имущественные права и кредиты передаются его наследникам, а его долги должны быть выплачены из его имущества. Что касается контрактов, то смерть одной стороны не влияет на тех, которые были заключены в договорах, которые были завершены до его смерти, если только не был указан явный вариант. Например, как только продажа была завершена, смерть ни одной из сторон не влияет на её действительность, за исключением случаев, когда вариант зарезервирован для обеих сторон. Что касается постоянного контракта, такого как агентство, партнерство, мухараба (коммерческая ассоциация, в которой инвестор доверяет капитал агенту, который торгует с ним для получения прибыли) или депозит, мнение большинства заключается в том, что смерть любой из сторон прекращает действие контракта. Если, однако, директор агентства или инвестора в мулабабе умирает, юридическая школа Малики утверждает, что договор не отменяется, тогда как смерть агента, напротив, прекращает действие этих контрактов, поскольку они требуют личной работы который не имеет адекватной замены. Школа права Ханафи утверждает, что аренда аннулируется смертью любой из сторон, поскольку аренда является продолжающимся контрактом, и лизингополучатель вправе потребовать передачи лизингодателем ему узуфрута (manfa’a), полученного от объекта, в течение срока, указанного в в контракте; из этого следует, что когда любая из сторон умирает и, следовательно, не может обеспечить или пользоваться преимуществом, контракт перестает быть возобновленным, другими словами, он отменяется. В школах, не относящихся к Ханафи, как сунни, так и шииты, утверждается, что аренда не отменяется смертью любой из сторон и что наследники умершей партии занимают его место. Некоторые юристы оправдывают это правило, ссылаясь на вымысел, что узуфрукт, полученный от объекта в течение согласованного периода, передается лизингополучателю на дату заключения договора. Что касается занятости, не-ханафи сунни различают несколько случаев, в зависимости от того, какая из договаривающихся сторон умерла и должен ли работник сам предлагать эту работу или должен был нанять кого-то, кто мог бы выполнить работу, предусмотренную в контракте. Они считают, что, если работник должен был предоставить работу сам, контракт аннулируется его смертью. Если работник принял на себя выполнение контракта в своей джимме, то есть, если бы он был уполномочен самим предоставить работу или нанять кого-то другого — они утверждают, что, если сотрудник умер и оставил имение достаточно большое, чтобы нанять кого-то, чтобы продолжить контракт, он продолжает действовать; в противном случае работодатель может отменить его, если наследники умершей стороны не предложили оплатить расходы по его продолжению. Является ли договор причиной его юридических последствий до смерти стороны договора или отменяется его смертью, права и обязанности, вытекающие из договора, могут быть переданы наследникам или могут быть погашены. В широком смысле, если они являются кредитами / долгами (duyūn) или являются производными от имущественных прав, они передаются его наследникам, тогда как если они являются личными, они погашаются. Два примера предоставят разъяснения. Во-первых, права и обязанности, вытекающие из прав собственности, иллюстрируются опцией дефекта (khiyār al-'ayb): если наследники покупателя обнаруживают дефект объекта после его смерти, они могут отменить договор купли-продажи, потому что выбор дефекта защищает права собственности покупателя, которые были переданы его наследникам. Во-вторых, существуют разногласия в отношении того, погашен ли вариант оговорки (хйяр аль-шар) — право расторгнуть договор в течение периода, согласованного между договаривающимися сторонами, — по смерти стороны партии, которая сохраняет это право или передается его наследники. Те, кто полагает, что этот вариант основан на его личном желании, утверждают, что он погашен и что договор становится обязательным, тогда как те, кто считают его следствием своих прав на объект, передают его наследникам.
В определённых обстоятельствах лицо, которое на самом деле не может считаться мертвым, считается умершим в определённых отношениях. (1) Отсутствующий человек (мафдуд) — тот, кто покинул свое место жительства и, как известно, не мертв или жив. Правило Шанафи, управляющее таким человеком, состоит в том, что он «жив по отношению к тому, что принадлежит ему, но мертв по отношению к тому, что принадлежит другим» (ḥayy fī ḥaqq nafsihi mayyit fī ḥqq ghayrihi) (аль-Касани, 6: 196) — то есть его считают живым в отношении его имущества, которое остается нетронутым и не унаследовано его наследниками, и в отношении его жены, которая не может требовать, чтобы qāḍī объявили о расторжении брака. Напротив, его считают мертвым в отношении прав других людей, в том смысле, например, что он не имеет права на права наследования, которые он требовал бы от умершего: каждый наследник, кроме пропавшего без вести, в зависимости от того, какая из сторон будет получена, если оставшийся человек жив, и того, что он получит, если пропавший без вести умер, а передача оставшейся части имущества приостановлена до тех пор, пока не станет известно, живым или мертвым в тот момент, когда началась преемственность. Что касается прав собственности, то другие юридические школы принимают аналогичный принцип. Тем не менее, что касается жены пропавшего мужа, Малики, Шанбали, Шии и некоторые Шафии предписывают процедуру, которая позволяет ей расторгнуть брак. Юристы не согласны с возрастом, когда пропавшего без вести объявляется мертвым. Например, ханафитский юрист аль-Шадр аль-Шахид Ḥusām al-Dīn (д. 536 / 1141-2) цитирует фетвы, которые утверждают, что пропавшего без вести считается мертвым, когда он достигает девяноста лет (Ибн Маза, 8: 193); другие юристы отмечают семьдесят, сто или 120 альтернативных возрастов. Согласно ещё одному мнению, он объявлен мертвым, когда все люди его возраста в его городе умерли. Если какое-либо лицо исчезло в такой опасной ситуации, что было правдоподобно, что он умер, например, кораблекрушение или битва, в которой произошли смертельные исходы, юридическая школа Шанбали утверждает, что если судья не может установить, умер ли он или живым после четырёх лет, начинается преемственность. (2) Юристы не согласны с юридическими последствиями отступничества (ridda) на джимме отступника. Когда начинается преемственность и когда конфискованы его активы? Каковы последствия контракта, который он заключает? Если отступник распоряжается своим имуществом в результате продажи, дарования, дознания, убийства рабыни или другого перевода или залога его имущества, некоторые юристы считают, что эти действия приостановлены: если отступник умирает естественной смертью или убивается или бежит к «обители войны» (дэр аль-Шарб, земля, где ислам не управляет), по мнению некоторых, не вернувшись в ислам, такие действия недействительны с самого начала, но, если он вернется к исламу, они то действительный с самого начала. Некоторые юристы считают все такие действия действительными, в то время как другие классифицируют их как: 1) действия, которые подвержены приостановке (такие как подарки и безвозмездное исполнение) и приостановлены, или 2) действия, которые не подвержены приостановке (такие как продажа и залог) и недействительны. (3) Терминальная болезнь (maraḍ al-mawt) признана всеми школами права, за исключением Ẓāhirīs, как помещение человека под запрет (ḥajr). Maraḍ al-mawt определяется как истинная болезнь или другая ситуация, которая заставляет больного ожидать его смерти и в конечном итоге убить его. В отличие от случая пропавшего человека или отступника, терминальная болезнь не является, строго говоря, такой же, как смерть в глазах закона, поскольку преемственность не начинается, но она порождает некоторые юридические последствия смерти. В частности, подарок, сделанный смертельно больным человеком, подчиняется тем же ограничениям, что и завещание. Развод смертельно больного мужа действителен, но при определённых обстоятельствах он не лишает разведенную жену прав наследования, которые бы передались ей, если бы он не развелся с ней. |
Death (in Islamic law) (1,895 words)
Death produces certain effects in Islamic law. In addition to requiring the Muslim community to arrange a funeral, death extinguishes a person’s dhimma (the legal quality that enables a person to acquire rights and assume obligations), with the result that succession begins and some of his or her rights and obligations are extinguished, while others are assumed by heirs or others. In certain circumstances, a person not actually known to be dead is treated as dead in some respects.
Al-Nawawī (d. 676/1277), a jurist of the (Sunnī) Shāfiʿī school of law, writes that succession begins when someone begins to appear as a person whose throat has been slit, that is to say, who has lost his sight and other senses and is no longer capable of speaking or moving on his own. In this state, he can neither convert to Islam nor abandon it, and no subsequent harm to his body constitutes murder (al-Nawawī, 9.145). That is, a person dies when he loses totally and irrevocably his mental capacity.
In most standard legal manuals the chapter on prayer includes a section dedicated to funerals, which mentions the closing of the eyes of the deceased, the shroud, the carrying of the bier, prayers offered over the deceased, and burial. Technically, the death of a person extinguishes his dhimma. This is why succession begins upon one’s death, whereby his property rights and credits are transmitted to his heirs, and his debts become due to be paid off out of his property.
With respect to employment, non-Ḥanafī Sunnīs distinguish several cases, depending on which of the contracting parties has died and whether the employee was supposed to supply the work himself or was to recruit someone who could perform the work stipulated in the contract. They hold that, if the employee was supposed to supply the work himself, the contract is cancelled by his death. If the employee assumed performance of the contract in his dhimma—that is, if he was authorised to supply the work himself or to recruit someone else—they rule that, if the employee died and left an estate large enough to employ someone to continue the contract, it continues in effect; otherwise, the employer can cancel it, unless the heirs of the deceased party propose to pay the expenses of continuing it. Whether a contract has generated its legal effects before the death of a party to a contract or it is cancelled by his death, the rights and obligations arising from the contract may be transferred to one’s heirs or may be extinguished. Broadly speaking, if they are credits/debts (duyūn) or are derived from property rights, they are transmitted to his heirs, whereas if they are personal, they are extinguished. Two examples will provide clarification. First, the rights and obligations derived from property rights are exemplified by the option of defect (khiyār al-ʿayb): if the heirs of a buyer discover a defect in the object after his death, they can cancel the sale contract because the option of defect safeguards the property rights of the buyer, which have been transmitted to his heirs. Second, there is disagreement whether the option of stipulation (khiyār al-sharṭ)—the right to cancel the contract during the period agreed upon between the contracting parties—is extinguished by the death of the party who retains this right or is transmitted to his heirs. Those who reason that the option is based on his personal wish rule that it is extinguished and that the contract becomes binding, whereas those who consider it an effect of his rights to the object rule that it is transmitted to his heirs.
In certain circumstances, a person who may not actually be known to be dead is considered deceased in certain respects.
(2) Jurists disagree over the legal effects of apostasy (ridda) on the dhimma of an apostate. When does succession begin, and when are his assets confiscated? What are the effects of a contract that he concludes? If an apostate disposes of his property in a sale, gift, bequest, manumission of a slave, or other transfer or pledges his property, some jurists hold that these acts are suspended: if the apostate dies a natural death or is killed—or flees to the «abode of war» (dār al-ḥarb, a land where Islam does not rule), according to some—without having reverted to Islam, such acts are invalid from the outset, but, if he reverts to Islam, they are then valid from the outset. Some jurists deem all such acts valid, while others classify them as either 1) acts that are susceptible to suspension (such as gifts and gratuitous manumission) and are suspended, or 2) acts that are not susceptible to suspension (such as sale and pledge) and are invalid.
|
- Ibn Māza, al-Muḥīṭ al-Burhānī, ed. Nuʿaym Ashraf Nūr Aḥmad, 25 vols., Karachi and Johannesburg 1424/2004
- al-Kāsānī, Badāʾiʿ al-ṣanāʾiʿ fī tartīb al-sharāʾiʿ, 7 vols., Beirut 1402/1982
- al-Shaybānī, Siyar, trans. Majid Khadduri,The Islamic law of nations. Shaybānī’s Siyar (Baltimore 1966), 195—229
- al-Nawawī, Rawḍat al-ṭālibīn, ed. Muḥammad Zuhayr al-Shāwīsh, 12 vols., Beirut 1405/1985
- al-Qudūrī al-Baghdādī, The Mukhtaṣar of Imām Abū’l-Ḥusayn Aḥmad ibn Muḥammad ibn Aḥmad ibn Jaʿfar ibn Ḥamdān al-Qudūrī al-Baghdādī (362 AH-428 AH). A manual of Islamic law according to the Ḥanafī school, in Arabic, with Eng. trans. by Ṭāhir Maḥmood Kiānī (London 1431/2010), 355-6
- Muḥammad b. al-Ḥasan al-Shaybānī, Kitāb al-siyar al-kabīr, in al-Sarakhsī, Sharḥ Kitāb al-siyar al-kabīr, vol. 5, ed. Ṣalāḥ al-Dīn al-Munjid and ʿAbd al-ʿAzīz Aḥmad (Cairo 1971-2), 1913-49, trans. Muhammed Hamidullah, Le grand livre de la conduite de l’état, 4 vols. Ankara 1989-91)
- Émile Tyan, La condition juridique de «l’absent» (mafḳūd) en droit musulman, particulièrement dans le mad̲hab ḥanafite, SI 31 (1970), 249-56
- Muhammad Wohidul Islam, Dissolution of contract in Islamic law, Arab Law Quarterly 13/4 (1998), 336-68
- Hiroyuki Yanagihashi, The doctrinal development of maraḍ al-mawt in the formative period of Islamic law, Islamic Law and Society 5/3 (1998), 326-58
- Wahba al-Zuḥaylī, al-Fiqh al-Islāmī wa-adillatuhu (Damascus 1425/20058), 10:7891-7899.
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
| Mawt (1,622 слова) (a.) — это термин, используемый на арабском языке для выражения фактического понятия смерти, тогда как синонимы, такие как мания и его вариант manūn, radā, halāk, ḥimām, ḥayn и bilā, передают конкретные коннотации и реже используются и считается более литературным. Термин смерти wafāt, более точно «достижение, выполнение», то есть мужского срока жизни, является источником Ḳur'ānic, и проистекает из использования в раннем мединском периоде глагола tawaffā для описания того, как Бог приближает его человеческий предопределенный период жизни и собирает человека к Себе; следовательно, использование пассивной формы этого глагола tuwuffiya «его срок был доведен до конца [Богом]» = «он умер». Идея использования этого глагола тесно связана с использованием в Кургане других глаголов, таких как каддара и кадд, которые несут чувство Божьего, предопределяющее продолжительность жизни человека или выполнение Его указа о человеческом сроке жизни (см. T. O ' Shaughnessy, мысли Мухаммеда о смерти, Leiden 1969, 37 и далее). В современном арабском языке wafdt имеет более тонкий и эвфемистический смысл, чем суровое слово mawt, что-то вроде Eng. «Смерть, смерть» и о. «Deces», с al-mutawaffd, что означает «покойный». То же самое делается и на турецком языке между лысой олим «смерть» и wafdt, современным турецким вефтом, а также на персидском языке между маргом и wafdt и такими терминами, как fawt (A. буквально «уходит, исчезает»).
Концепция смерти, проводимая арабами до появления ислама, была глубоко укоренена в анимистических убеждениях, унаследованных от их далекого прошлого. В качестве проявления разрушительного действия со стороны дара [qv} «время-судьба» смерть считалась специфической судьбой анимированного мира, концепция, объединяющая людей и животных в противоположность физическому миру, неодушевленная и, следовательно, нерушимая , В этих терминах было определено, как исчезновение жизненного духа, который оживляет существа, наделенные жизнью, как разделение тела и органической души. Как известно, резиденции, наиболее часто приписываемые «двойнику» человека, — это кровь и дыхание, можно понять, как арабы могли поверить, что в случае насильственной смерти двойной (карма) высвобождается через текущую из крови, и что, в случае «естественной» смерти, она ускользает через нос; следовательно, выражение mdta hat / anfihi. Кроме того, хотя, как подчеркивает Кур-3, было принято, что древние арабы не имели представления ни о воскресении мертвых, ни о жизни в Запределье, они, тем не менее, поверили в выживание мертвых. Два термина, которые вызывают блуждание и жажду, hdma и sadd, обозначают эти духи мертвых. Но, в отличие от других семитских народов, таких как, например, евреи (см. A. Lods, «La croyance a la vie future et le culte des marts dans Iâantiquite Israelite», Париж, 1906), древние арабы не питали идеи особый мир мертвых, мир теней и мрак. Кроме того, для них было немыслимо, чтобы их мертвых можно было опозорить.
Существование культа мертвых среди древних арабов — спорный вопрос (см., В частности: I. Goldziher, Le culte des ancetres et le culte des marts chez les Arabes, Fr. tr., Paris 1885; Lods, op ., H. Lammens, L’Arabic, западный авангард I’hegire, Бейрут, 1928, 151 f.). Несмотря на разные мнения и нехватку справочных документов, представляется вероятным, что арабы в какой-то момент своей истории практиковали культ мертвых. Но этот культ, который, по мнению Лодса, подчеркивает «низшую ступень религии», кажется, в период, непосредственно предшествующий исламу, полностью исчез при совместном воздействии седентаризации племен и появлении многобожия. Были увековечены только обряды, оказанные покойному сразу после смерти (промывание трупов, траура и погребения). Другие ритуалы, такие как жертва или приношение, были зарезервированы для богов. (Об погребальных обрядах и их значимости см. M. Abdesselem, Le theme de la mart dans la poesie arabe, des origins a la fin du HI / IX siecle, Tunis 1977, ch. Ii).
Это новое определение жизни революционизировало метафизические и моральные концепции арабов. Жизнь уже не имманентна, оппозиция между одушевленным и неодушевленным миром теряет все основания и уступает место новой концепции, согласно которой Бог, создатель, источник жизни, противопоставляется всему, что не принадлежит Ему и, следовательно, является творением, включая физический мир, постоянство которого является лишь иллюзорным видом. С другой стороны, подтверждая, что жизнь исходит от Бога, а не от группы, и что «чресла отцов и матки матерей являются [единственными] сосудами» (Курган, VI, 98), ислам предоставляет жизнь индивидуальное новое значение и на его действительность новая перспектива. Во-первых, жизнь человека становится священным. «Кроме справедливости, не убивайте своего ближнего, которого Бог объявил священным» (Kur D an, XVII, 33). Это новая заповедь для арабов. До сих пор кровь крови не могла разлиться. Впредь только те, кто отказывается признать авторитет Бога или серьезно нарушают Его заповеди, могут быть законно убиты. Подставив понятие общности веры в сообщество крови, ислам заставил арабов освободиться от господства клана и осознать их существование как свободных и ответственных лиц. Несмотря на то, что верующих объявляют братьями, они несут индивидуальную ответственность за свои действия перед своими судьями в этом мире, а также перед Богом в последний день суда. Отголоски дебатов, которые внесли в известность эти понятия и место, занимаемое воскрешением загробной жизни и окончательным судом в Куване, показывают, в какой степени такое послание отменяет убеждения арабов.
Таким образом, не только верования арабов были революционизированы курсивным посланием Кура 3, но и их отношение и их поведение. В этом контексте можно отметить, что церемония похорон, аджандза [q. v.], также подверглись глубоким изменениям. Конечно, ислам сохранил некоторые древние практики, такие как стирка мертвых, саван и погребение; но запретил некоторые языческие обряды, такие как причитания или приношения, и, прежде всего, он ввел новое обязательство, молитву за умерших, которая придает всей погребальной церемонии радикально различное значение. Это уже не прославление мертвых, а призыв к божественному милосердию. Для этики экзальтации ислам заменил нравственность смирения. |
Mawt (1,622 words) (a.) is the term employed in Arabic to express the actual notion of death, while synonyms such as maniyya and its variant manūn, radā , halāk , ḥimām , ḥayn and bilā convey particular connotations and are less frequently used and regarded as more literary. The term for death wafāt, more exactly «accomplishment, fulfilment», i.e. of a man’s term of life, is in origin Ḳurʾānic, and stems from the use in the early Medinan period of the verb tawaffā for describing how God brings to its close a man’s foreordained period of life and gathers the man to Himself; hence the use of the passive form of this verb tuwuffiya «his term was brought to an end [by God]» = «he died». The idea behind the use of this verb is closely connected with the use in the Kurgan of other verbs like kaddara and kadd which carry the sense of God’s predetermining a man’s lifespan or executing His decree concerning a man’s term of life (see T. O’Shaughnessy, Muhammad’s thoughts on death, Leiden 1969, 37 ff.). In modern Arabic, wafdt has a more delicate and euphemistic sense than the stark word mawt, something like Eng. «demise, decease» and Fr. «deces», with al-mutawaffd therefore meaning «the deceased». The same distinction is made in Turkish between the bald olum «death» and wafdt, modern Turkish vefat, and in Persian between marg and wafdt and such terms as fawt (A., literally "passing away, disappearing).
The conception of death held by the Arabs prior to the advent of Islam was deeply rooted in the animist beliefs inherited from their distant past. Taken to be a manifestation of disruptive action on the part of dahr [q.v.} «time-destiny», death was considered the specific destiny of the animate world, a concept uniting humans and animals as opposed to the physical world, inanimate and therefore imperishable. It was defined, in these terms, as the extinction of the vital spirit which animates beings endowed with life, as the separation of the body and the organic soul. As it is known that the residences most frequently attributed to a man’s «double» are the blood and the breath, it may be understood how the Arabs could believe that in the case of violent death, the double (karma) is released through the flowing of the blood and that, in the case of «natural» death, it escapes through the nose; hence the expression mdta hat/a anfihi. Furthermore, while it is accepted, as stressed by the Kur 3 an, that the ancient Arabs had no conception either of the resurrection of the dead or of life in the Beyond, they seem nevertheless to have believed in the survival of the dead. Two terms which evoke wandering and thirst, hdma and sadd, denote these spirits of the dead. But, unlike other Semitic peoples, such as the Hebrews for example (cf. A. Lods, La croyance a la vie future et le culte des marts dans I’antiquite Israelite, Paris 1906), the ancient Arabs did not entertain the idea of a special world of the dead, a world of shadows and of gloom. In addition, for them it was inconceivable that their dead might be disgraced. Only the spirits of the dead deprived of burial and those whose blood had not been avenged were left to wander, thirsting, in desert lands. To abandon its dead to such a destiny was considered the worst ignominy that could befall a tribe. By vengeance in cases of murder and by the scrupulous observance of funeral rites and of burial in particular, the Arabs preserved their dead from such a fate and their society from such a disgrace. Their essential preoccupation was to re-affirm with respect to their dead the validity and permanence of tribal solidarity. But, while doing this, did they not also seek to assure themselves of the protection of these dead? The existence of a cult of the dead among the ancient Arabs is a much debated question (see in particular: I. Goldziher, Le culte des ancetres et le culte des marts chez les Arabes, Fr. tr., Paris 1885; Lods, op.cit.', H. Lammens, L’Arabic occidental avant I’hegire, Beirut 1928, 151 f.). In spite of differing opinions and the scarcity of reference documents, it seems probable that the Arabs did, at one point in their history, practise the cult of the dead. But this cult, which belongs, as Lods emphasises, to «an inferior stage of religion», seems, in the period immediately before Islam, to have completely disappeared under the combined impact of the sedentarisation of the tribes and the emergence of polytheism. Only the rites rendered to the deceased immediately after death (washing of corpses, mourning and interment) were perpetuated. The other rites, such as sacrifice or offering, were reserved for the gods. (On the funeral rites and their significance, see M. Abdesselem, Le theme de la mart dans la poesie arabe, des origines a la fin du HI/IX siecle, Tunis 1977, ch. ii). But this ancient cult of the dead has, by extending beyond death the fulfilment of the duty of tribal solidarity, contributed to the sanctification of blood lineage, thus giving solid foundations to the social system of the Arabs and perpetuating, over the generations, the same moral ideal (cf. B. Fares, L’honneur chez les Arabes avant I’hlam, Paris, and c mp). This ideal enables the Arab to contemplate death without fear and to place the preservation of his honour and the honour of his group above the preservation of his life. This is clearly shown in the themes developed in pre-Islamic poetry and especially in the eulogistic nature of the dirges [see MARTHIYA. 1]. Islam was to appeal to the Arabs to adopt a radically different conception of death. This conception results from a new definition of the soul and of life. According to the KuPan, man is moved by two distinct principles, one thinking and the other vital: nafs and ruh (see R. Blachere, Note sur le substantif «na/jr», in Semitica, i [1948], 71). Nafs has the sense of «self» in its most conscious and permanent state. Ruh is the principle of life which proceeds from God and is enlivened and given substance by Him. Birth and death are divine decrees. Parents do not give life. Events are not the cause of death. These are only the intermediaries through which the will of God is realised. This new definition of life revolutionised the metaphysical and moral conceptions of the Arabs. Life being no longer immanent, the opposition between the animate and inanimate world loses all foundation and gives way to a new conception whereby God, the creator, source of life, is opposed to everything that is not Him and which, therefore, is the creation, including the physical world whose permanence is only an illusory appearance. On the other hand, by affirming that life proceeds from God and not from the group and that «the loins of fathers and the womb of mothers are [only] receptacles» (Kurgan, VI, 98), Islam confers on the life of the individual a new significance and on his action a new perspective. First, the life of the individual becomes sacred. «Except with justice, do not kill your fellow-man whom God has declared sacred» (Kur D an, XVII, 33). This is a new precept for the Arabs. Hitherto, only the blood of the group could not be spilled. Henceforward, only those who refuse to recognise the authority of God or seriously contravene His commandments may legitimately be killed. By substituting the notion of the community of faith for that of the community of blood, Islam led the Arabs to liberate themselves from the ascendancy of the clan and to take cognisance of their existence as free and responsible persons. Even though the believers are declared brothers, they are individually responsible for their actions before their judges in this world as well as before God on the final day of judgment. The echoes of the debates which have brought into prominence these notions and the place occupied by the evocation of the afterlife and the final day of judgement in the KuPan, show to what an extent such a message would overturn the beliefs of the Arabs. Death is no longer the end of life. It is only the appointed time (adjal), decreed by God to conclude the period of man’s testing in this world. The postmortem fate of man is no longer dependent on the solidarity of the group, but on the action of the individual and the mercy of God. Eternal happiness or damnation is now the question that each person is required to ask himself and to which none can reply with certainty. This lack of certainty led the Arabs to experience a sentiment which had until then been unknown to them, anguish. This was quite clearly reflected in a new poetic genre, the zuhdiyydt [q.v.]. Thus it was not only the beliefs of the Arabs which were revolutionised by the Kur 3 anic message, but also their attitudes and their behaviour. It may be noted, in this context, that the funeral ceremony, the ajandza, also underwent profound modifica-tions. Certainly, Islam has retained some ancient practices such as the washing of the dead, the shroud and interment; but is has forbidden certain pagan rites such as lamentations or offerings and, above all, it has introduced a new obligation, the prayer for the dead which confers upon the entire funeral ceremony a radically different significance. This is no longer a glorification of the dead but an appeal for divine mercy. For an ethic of exaltation Islam has substituted a morality of humility. |