Обсуждение:Налогообложение
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Налогообложение - извлечение части коммунального богатства для его социального перераспределения и его использования в поддержании руководящей власти (q.v.), ее различных учреждений и общественных работ. В Коране нет никаких следов фискальной системы, впервые разработанной под «Умар б». al-Khaṭṭāb (т. 2-12 / 634-44), по существу, переформулировка византийских и сасанианских моделей (см. Jeffery, For. vocab. и соответствующие статьи ei 2 - например, Cahen, Djizya, Zysow, ¶ Zakāt; Cahen, Харадж - для обсуждения иностранного происхождения терминологии налогообложения в Коране, см. ...). Эта фискальная система была продуктом империи (см. Dennett, Conversion, al-Dūrī, Nuẓum, Løkkegaard, исламское налогообложение), сама по себе плода пост-пророческих завоеваний (см. ...), в конечном счете, детализированных государственными служащими в административных справочниках (например, Кудама б. Джафара [д. 337/948] Китаб аль-Харай ва-ṣinā'at al-kitāba) или юридических трактатов (например, Абу Юсуфа [d. 182/798] Китаб аль-Харая) и религиозных ученых, стремящихся определить имперскую администрацию в исламских терминах (например, Abū'Ubayd al-Qāsim b. Sallām's [d. 224/839] Kitāb al-Amwāl).
Налогообложение в имперском контексте было ориентировано прежде всего на правовой статус земли (например, завоеванный, государственный, частный); в противоположность этому, Коран не говорит о концепции налогообложения на суше, с единственной (и неопределенной) ссылкой на q 23:72 до хараджа (термин, который позже использовался для обозначения земельного налога) как щедрость лорда (qv , см. Jalālayn, ad loc., где он упоминается как ajr, «воздаяние», см. ...). Также нет никаких доказательств в ḥadīth, что Пророк установил такую систему налогообложения. Государственный контроль над общинным богатством (qv) стал предметом спора, Хариджи (qv) рассматривали его как угрозу суверенитету (qv) Бога (Sayf b .Umar, Ridda, i, 357) и Shī's (см. ...), рассматривая его как нарушение авторитета Имамов (Маделунг, Шиит, см. ...). Более того, единственная ссылка Корана на jizya в q 9:29 предполагает дань, а не налог на подоходный налог (qv) в смысле налога на душу населения, поскольку этот термин должен определяться в имперском контексте (Пророк, возможно, учредил опрос налог, который оценивался по количеству взрослых [āālim], но наложен на подчиненную группу в целом, например, Yaḥyā b. Ādam, Kharāj, 107f.). Наконец, Коран не упоминает о десятине ('ushr), взимаемой ¶ на принадлежащей мусульманам земле (особенно в пределах Аравийского полуострова). Скорее, если в Коране должно быть прочитано какое-либо налогообложение, оно должно быть видно через две линзы: (1) зарождающееся государство Медина, пытающееся распространить свою политическую власть и религиозное послание на преимущественно племенно-ориентированное общество (см. ...) путем управления распределением добычи (qv); и (2) благотворительная экономика обмена, в которой достойные группы (воины, сироты [qv], бедные и т. д., видят бедность и бедных) были поддержаны посредством милостыни (qv) как функция вызова qur'ānic отказаться от роскоши этого мира в пользу будущего (см. Rippin, Commerce, см. ...). Обе линзы отражают более широкое послание qur'ānic, а именно: исключительный суверенитет Бога и, следовательно, право потреблять все материальные блага, даже если он разрешает их распространение своим «вассалам», то есть тем, кто верен своему светлости, - это послание повторяется в Библии, что делает аналогичную утверждают, что трофеи войны, даже если они предназначены для общинного блага израильтян (см. ...), в конечном счете принадлежат Богу в знак признания его исключительного суверенитета (например, Джош 6:17, см. также Джош 7, в котором говорится рассказ об Ачане и его родственниках, которые, хотя израильтяне, уничтожены за нарушение священного запрета, установленного Богом, ср. q 9:79, в котором говорится о наказании, ожидающем тех, кто высмеивает верующих за их материальную и личную поддержку дела Бог, ср. Также Деяния 5: 1-10, см. ...). Если есть какая-либо связь между «фискальным» сообщением Корана и более поздней имперской системой налогообложения, это может быть в этой идее религиозного суверенитета над (и потенциальным потреблением) всех материальных благ, представленных в Коране Богом и его посланник (qv), а затем в имперском контексте халифал (или султанский) правитель и его различные военные и административные слуги. Фискальная программа Корана была в целом задумана с точки зрения материальной (а также личной) поддержки (нафака) исламского дела (т.е. установленной Богом и его посланником), которую должны дать мусульмане (т. Е. Сподвижники Пророка [qv ]) и их племенные союзники (см. Шабари, Тафсир, ad q 9: 103, который связывает нафака [поддержку исламского дела], джихад [qv; борьба на пути Бога] и Шадака [благотворительное пожертвование]). В подтверждение этого, более поздние экзегеты (см. ...) отмечают сильную риторическую оппозицию в Коране между теми, кто поддерживает (munfiq) исламское дело и тех, кто поддерживает врага: аль-Замахшари (д. 539 / 1144, Kashshāf, ad q 2: 270) объясняет это как вариант, предоставляемый аудитории qur'ānic - для того, чтобы тратить на пути (или пути) Бога (fī sabīl Allāh) или на пути сатаны (fī sabīl al -shayṭān, видеть врагов, партии и фракции, дьявол). Конституция Медины, ранняя попытка определить характер первого мусульманского государства, также настоятельно призывает своих адресатов вносить нафака в общинное дело. Это qur'annic видение общинного богатства, восстановленное в Медине, подробно описано в более поздних работах по праву и пророческой традиции по трем категориям (см. ...): разделение добычи, подаяния милостыни и дань. Обсуждение здесь будет ограничиваться двумя первыми категориями (поскольку они относятся к двум фискальным объективам Корана, упомянутым выше). Дань, позже расширившаяся до налога на доходы (джизя) и земельного налога (харадж), рассматривается в другом месте (см. ...). Отдел добычи Юридические (фикх) и пророческие (ḥadīth) compendia рассматривают разделение добычи как отдельной категории, qism al-fay', отражающие попытку со стороны благочестивых юристов и традиционалистов сохранить целостное чистое видение общинного богатства наряду с усилиями государства по обездвижению землю под своей собственной властью и извлекать налоги с тех, кто ее выращивает. Бюджетное послание Корана было основано на практике Пророка по разделению добычей набегов (ghazawāt) и экспедиций (maghāzī, см. ...) сначала в качестве средства к существованию, а затем в рамках борьбы за сохранение исламского дела ( в общих чертах, счета Ибн Исхака [d. 150/767] и аль-Вакиди [d. 207/822]), с первой акцией, позже обозначенной как «выбор» (al- āāfī) Пророку как лидер мусульманской общины и распространялся среди тех, кого Коран определил как достойных получателей, таких как родственники Пророка, сироты, бедные, путники (см. q 59: 7 и q 8:41), хотя некоторые ученые думали последний стих отменил прежний). В Коране используются три условия для добычи: махнам (только во множественном числе, маханим, q 4:94, 48:15, 19, 20 и дважды в устной форме, ghanimtum, q 8:41, 69); nafl (также только во множественном числе, anfāl, q 8: 1, для которого обозначен q 8 - Sūrat al-Anfāl); и fay' (только в устной форме, afā'a, q 33:50, 59: 6, 7), которая имеет общий смысл щедрости, подаренной Богом тем, кто верен своему делу (см. ...). Экзегеты понимали добычу, чтобы служить стимулом (taḥrīḍ, см. Ṭabarī, Tafsīr, ad q 8: 1), чтобы работать на исламское дело, что подразумевается в qur'ānic заявлении о том, что мусульмане могут ожидать не только земной добычи, но и небесной награды (q 4:94, fa-'inda llāhi maghānimu kathīra, а также три других примера этого слова в отношении Ḥudaybiya [qv] также предлагают эсхатологическую концепцию добычи, см. Rippin, Commerce, см. ...). Иными словами, Коран переориентировал общее племенное понятие на цели «пророческого послания о конечном суверенитете Бога в разрешении всех счетов в день суда (см. ...)». «Налог», который должен быть извлечен из раздела добычи и распределен по руководству Мединана, называется пятым (хумом), как указано в q 8:41: И знайте, что все, что вы берете в качестве добычи (ганимм), пятое [это] для Бога, посланника, отношений [посланника], сирот, бедных (или беспомощных) (масакин) и путника (ибн ал - sabīl), если вы верите в Бога и то, что мы открыли нашему слуге в день критерия (qv; yawma l-furqān, то есть между правильным и неправильным, но здесь, в отношении битвы при Бадре [qv]), , когда две группы встретились [в битве]. Бог овладевает всем. Таким образом, доход должен сыграть значительную роль в формировании ценностей мусульманской общины как религиозно-политической организации, в которой признание суверенитета Бога и соответствующей власти его посланника воплощено в перераспределении богатства к достойному получатели - те, генеалогически близкие к Пророку, и те, кто в материальной потребности какого-то рода (см. ...). Акцент на перераспределении богатства подтверждается на уровне 59: 7. Поскольку, однако, это не обрамлено как «пятое», Симонсен (Исследования, 61-70) предположил, что вся добыча - независимо от происхождения - была подвергнута делению только на практике, но в принципе полностью подчинена пророку Мухаммаду. Он утверждал, что пятый - это пост-пророческое новшество, которое ретроактивно приписывается пророческому указу в битве при Бадре, чтобы придать исламской легитимности племенной практике распределения основной части добычи, в четыре пятых в этом случае, для воинов, которые ее захватили : ¶ То, что Бог дал в качестве добычи на своего посланника из [трофеев] жителей деревень [т. в окрестностях Медины] для Бога, посланника, отношений [посланника], сирот, беспомощных и путников, чтобы он не распространился среди богатых среди вас. И возьмите то, что дает вам посланник, и воздержитесь от того, что он запрещает (см. ...). Страх (q.v.) Бог, потому что Бог жесток в наказании (см. ...). Наконец, q 8: 1: «Они спрашивают вас [Муψаммад] о добыче (анфале). Скажем: трофеи принадлежат Богу и посланнику. Так бойтесь Бога, исправьте то, что находится между вами (т. общинная дисгармония] и повинуйтесь Богу и его посланнику (см. ...), если вы верующие ». Это объясняется аль-Замахшари (Кашшаф, ad q 8: 1), означающим, что суждение (qv) в разделении добычи предназначенный для Бога и его посланника (в отголоске библейского видения, см. ...). Здесь, как и в § 59: 7, не упоминается «пятая»; это объясняется аль-Замахшари, который определяет anfāl как добычу, обещанную воину за пределами его нормальной доли в качестве подстрекательства к битве. Таким образом, такая добыча не будет подвержена пятой. Однако, если читать на своих собственных условиях, этот стих связывает разделение добычи с общинной гармонией (wa-ṣṣṣṣḥ dhāta baynikum). Аль-Шабари (d. 310/923; Tafsīr, ad q 8: 1) приводит отчет, который приписывает случай для раскрытия этой последней части стиха (см. ...) к жалобе, поданной Пророку более слабыми членами общины (ахль аль-ḍа'ф), которые протестовали против того, что сильные сошли с трофеями (дхахаба ахль аль-кулва би-ла-ганахим), оставив никому не состоявшимся сообщества (Замахшари, ¶ Кашшаф, ad loc., Перекликается с этим, интерпретируя стих как призыв к справедливому / справедливому распределению общинного богатства: iqtasimū ... bi-l-'adl). Результатом всего этого является тесная связь между утверждениями руководства Medinan (то есть Пророком) властью над нарождающейся общиной в целом и ее решением справедливого распределения общественного богатства (см. ...) таким образом, который породил общинные солидарность между его различными членами, как богатыми, так и бедными (ср. Втор. 15:11 и Рим 15: 25-9), сильными (то есть боевыми членами общины) и слабыми (то есть остальной частью общины, см. : 25-47). Следует отметить, что халифальное государство (особенно династия Аббасидов) и его научные служители обратились к Корану, чтобы установить каноническое обоснование своей фискальной системы в целом и земельного налога (см. Heck, Construction, глава 4 , см. ...). Правовые рамки земельного налога проводили различие между землями, завоеванными силой («анва») и землями, которые мирным образом подчинялись мусульманским завоевателям (ṣulḥ), что имеет первостепенное значение для определения налоговых условий региона и собственности на землю. Тем не менее, Коран и сунна (q.v.) должны были, по крайней мере, ссылаться на обеспечение исламской легитимности для этих рамок. Вера в то, что Пророк в принципе разделил доходы от завоевания - как земельного, так и движимого имущества (qv), включая пленников (qv, см. Q 8: 67-71, ср. Парет, Комментар, 192) - был удовлетворен положение государства, основанное на q 59: 7-9, о том, что канон также предоставил мусульманам еще предстоящее, признание необходимости распространить идею общинной солидарности на будущих членов. Сообщество продолжалось (и уже не было эсхатологическим) и последующими поколениями, которые «эмигрировали» в ислам, поскольку ¶ первые эмигранты (альмухаджинун) имели равное право на долю в доходах сообщества (см. ...). Это было бы достигнуто путем обездвиживания земли и взимания налога с тех, кто ее культивирует, выплачивается в коммунальную казну (байт аль-мал), практику, инициированную Компаньоном (см. ...) и второй праведный халиф, «Умар б. аль-Хаттаб. Это qur'ānic обоснование земельного налога было в конечном итоге принято кружками с благочестием (см. ...), хотя когда не совсем ясно. (Интересно, что q 23:72, единственная qur'ānic аттестация хараджа, не используется в качестве обоснования.) Различие между налогом на подоходный налог и земельным налогом часто приписывается халифу Омейядов, «Умар б. «Абд аль-Азиз» (№ 99-101 / 717-20, см. Хек, Строительство, 163-5), но Малик б. Анас (д. 179/796) не упоминает земельный налог и понимает налогообложение в исламе в строго религиозных терминах (farīḍa). Со своей стороны, аль-Шафии (д. 204/820) нерешительно, сначала глядя на решение государства обездвижить завоевательные земли как экстра-канонические, но затем решив оставить решение - делить или обездвиживать - на решение (Umm, iv, 103, bilād al-'anwa wa-bilād al-ṣulḥ). «Абд аль-Раззак (д. 211/826) упоминает земельный налог в разбросанных местах (например, Muṣannaf, entry 10, 133), без систематического его рассмотрения. Канонический статус земельного налога, как уже упоминалось выше, никогда не был мертвым, был особенно занят в полемике сунни-шии (см. Модарресс, Харай), отчасти как функция конкуренции за долю в коммунальном богатстве из-за преемника Пророка (см. Модарресс, Кризис). раздача милостыни Милосердие, второй важный объектив для qur'анических понятий налогообложения, - это милосердие, которое распространяется главным образом на тех, кто в чем-то нуждается. Он функционирует прежде всего ритуальным образом, следовательно, его включение в качестве одного из пяти столпов религии, т. Е. Как средство, с помощью которого требуется спасение (q.v.) своей души (q.v.). Он обозначен в Коране двумя терминами: заккат и шадака, которые в раннем периоде используются взаимозаменяемо. Более позднее различие между ними (хотя и никогда не было принято окончательно, см. Weir / Zysow, Ṣadaḳa) как обязательные и добровольные милостыни, соответственно, не указано в Коране. Тем не менее, они никогда не используются одинаковым образом или не объединены в один стих. Это экзегетическая традиция, которая по уважительной причине (см. Ниже) определила закят как религиозный долг (например, Шабари, Тафсир, ad q 2: 177, alzakāt al-mafrūḍa), следовательно, один из пяти столпов ислама (см. ...). В соответствии с q 59: 7, которая связана с монополией богатства богатых, милостыни в функциях Корана фактически являются способом перераспределения общинного богатства, что служит для определения экономики, основанной на благотворительности, с особым интересом к бедным , нуждающихся и обездоленных (см. Боннер, Бедность, см. ...). Однако это не просто милосердие, а эсхатологически-ориентированная благотворительность ради собственного спасения (или, в случае его пренебрежения, проклятия, см. Q 69:34, 89: 17-20; 90: 13-20, 107: 3). Закат, упомянутый тридцать раз, главным образом в стихах Медина, - это способ очистить не только свое богатство, но и душу, придающую ритуальную эффективность своей практике - благотворительность в функции спасения. Как указывается в § 92:18, «Тот, кто дает от своего богатства, становится чистым (я тазакка)» - очищение души (т.е. принятие приемлемым для Бога, qurb) посредством религиозно посвященного увещания в материальную подачу (см. Q 9: 99). Те, кто подают милостыню, могут ожидать награду (аджр) от Бога (q 2: 277, 4: 162, см. 2: 110) в следующей жизни (д. 27: 3, 31: 4), эффективно защищая Божью защиту (qv , q 22:78), что делает милостыню неотъемлемой частью истинной ¶ религии, будучи включенной в изначальный завет (qv; mīthāq), сделанный между Богом и человечеством (q 2:83; 4: 154, см. 5:12, который говорит об этом с точки зрения вознаграждения и завета). Это суммируется в кредообразной форме при q 2: 177: ... праведники - это те, кто верят в Бога, день суда, ангелы, писание (аль-Китаб, см. ...), пророки (см. ...) и дают богатство (māl) из любви (qv ) его [или, несмотря на любовь к нему, ср. q 76: 8 и Шабари, Тафсир, ad loc.], родственникам [предположительно неимущим; см. семью; родства], сироты, беспомощные (альмасакины), путники, нищие (аль-Алины) и выкупа пленных; и кто совершает ритуальную молитву (q.v.) и дает милостыню .... Религиозное качество милостыни здесь предполагает связь с патриархами Израиля (q 21:73, см. ...) и жизнью Иисуса (q.v, q 19:31). Он обладает достаточным религиозным статусом, что его оплата политеистом (мушриком, см. ...) требует от мусульманина прекращения боевых действий (qv) (q 9: 5, Ṭabarī, Tafsīr, ad loc., Определяет его как раскаяние, тавба, со стороны политеиста), а вместо этого считать его братом в религии (см. 9:11, см. брат и братство). Нет более ясного признака спасительного (т.е. ритуально действенного) характера закят, чем его почти исключительная связь (двадцать восемь из тридцати случаев) с ритуальной молитвой, «проведение молитвы и подача милостыни» (iqāmat al-ṣalāt wa-ītā' al -zakāt), что стало основанием для его более позднего обозначения как религиозного долга (farīḍa, см. Ṭabarī, Tafsīr, ad q 2:83, mā kāna llāh faraḍa'alayhim fī amwālihim min al-zakāt, ср. Сиддики, Закат, который видит это как олицетворение самой религии, молитва, представляющая вертикальное отношение любви к Богу и подающая горизонтальную любовь к другому). Позднее связь стала краеугольным камнем «войн отступничества» (qv, см. Shoufani, Riddah), проведенного первым халифом Абу Бакром (qv) против тех племен, утверждающих, что лояльность (qv) и дань, причитающаяся Медине, прекратились смерть Пророка и что молитва была достаточной, чтобы сделать мусульманина. Это вызывает много вопросов о характере милостыни в раннем исламе: было ли это заложено в качестве племенной данью в знак признания Медины в качестве регионального гегемона (для более недавнего примера этого см. Уилсон, Хашимит, 216), что делает его оплатой государственную озабоченность ( о развитии исламских административных институтов в целом, см. Sijpesteijn, Формирование мусульманского государства)? Или это был знак не государственной власти над общинным богатством, а общинной / конфессиональной солидарности? В 58:13 упоминается, что племенные группы должны были заплатить закат перед аудиторией с Пророком, но, как мы видели, заккат в Коране явно спасителен. Однако две точки зрения не должны рассматриваться как взаимоисключающие, особенно когда Пророк, как посланник Бога, является основополагающим ориентиром в представлении Божьих заявлений (см. ...). Итак, если милостыня - это средство для поиска лица Бога (qv, то есть спасения, q 30:39, в отличие от практики ростовщичества [qv], которая не возвращает Бога), она также является частью процесса связывающих мужчин и женщин вместе в моральной солидарности под властью Бога и его посланника (q 9:71). Отчасти из-за этого юристы позже связали закят с десятиной («уш») на сельскохозяйственной продукции, «налог» только на мусульман, оценивали в пять или десять процентов в зависимости от метода орошения (естественного или человеческого). q 6: 141, известный как «стих милостыни» (аят-а-закат), был использован для поддержки этой ассоциации: «Дайте [ему] свой долг в день его урожая» (см. Ибн Адам, Харай, 146-51). Пособие по налогам, как правило, оценивается в два с половиной процента собственности, имеет более сложную формулировку в отношении скота и сельскохозяйственной продукции (см. Агнидис, теории Мухаммедана, 203-95). Ṣadaqa (pl. Ṣadaqāt, также встречающийся в устной форме, taṣaddaqa) разделяет основной смысл благотворительности (например, q 12:88, где братья Джозеф [qv] просят его быть благотворительными для них в их потребностях) и используется взаимозаменяемо с закят в экзегетической и юридической литературе (например, приравнивается к закят и рассматривается как десятина Ибн Адам, Харай, запись 356) и даже с нафакой (там же, запись 428: аль-нафака фи-куран хийа-ладака). Тем не менее, этот термин имеет свой собственный семантический диапазон в Коране. Это считается добровольным предложением (q 9:79, стих, используемый юристами, чтобы охарактеризовать его как добровольный, в отличии от обязательного закят), причем сумма должна быть предоставлена на усмотрение благодетеля. Он также несет религиозно-нравственную коннотацию, служа (1) для очищения благодетеля (q 9: 103, Ṭabarī, Tafsīr, ad loc.), Говорит, что он преобразует веру от лицемерия к искренности, wa-tarfa'uhum fī khasīs manāzil ahl al- nifāq bihā ilā manāzil ahl al-ikhlāṣ, см. ...), (2) проверить правильное намерение тех, кто ищет совета (najwā) Пророка (q 58:12) и (3) искупить (takfīr) зло (qv; sayyi'āt, q 2: 271) или компенсировать невыполнение - в результате болезни (см. ...) - ритуальное обязательство не бритья во время паломничества (qv; q 2: 196). Долг (q.v.) прощение также обозначается благотворительностью (q 2: 280, см. 4:92 и 5:45, где прощение крови за убийство [q.v.] обозначается как благотворительность, см. ...). Другими словами, ṣadaqa означает правильный ответ на богатую благодать Бога (faḍl, q 9:75, см. Боннер, Бедность), в смысле благодарности (см. ) за его пропитание (qv; rizq), воплощенное в заботиться о других. Следовательно, ṣadaqa никогда не сводился к материальному дару (см. ), но включал признание нищего с улыбкой, когда ему нечем было дать, а также законные половые сношения (ṣadāq, родственные с «праведными», ṣiddīq; см. ...). Его целенаправленное использование для нуждающихся подразумевает справедливость распределения (q 9:60, см. 2: 276, где оно противопоставляется риба, т. Е. [Само)], но также - поскольку его получатели в q 9:60 включают «те которые работают над (для?) »(понимаются как« собирающие агенты », но также сравниваются, например, Ибн Адам, Харай, вход 354, святому воину [муджахиду]) и сердцам, которые нужно примирить (т. е. качаться к пророческой причине, например, племена мекканских племен) - как религиозный долг (farīḍa), установленный Богом (см. q 2: 273). Считается, что такая благотворительность не должна облегчать благодетеля надлежащего нравственного поведения (q 2: 263-4) и лучше берется в тайне (q 2: 272; 4: 114, ср. Prov 21:14 и Мэтт 6: 3-4, Замахшари, Кашшаф, ad q 2: 271-2, говорит, что Ладака как добровольный акт лучше всего делать тайно, тогда как закят как обязательный должен быть сделан открыто, чтобы избежать каких-либо обвинений в том, долг). Следует отметить, что Симонсен (Исследования, 32-5), в основном на основе q 58:12, полос ṣadaqa любого религиозного значения, рассматривая его как плату, требуемую от бедуинов (qv; a'rāb) для аудитории с Пророком , Как утверждает социальная матрица, из созвездированного города Каравана Медина (см. ...), который пытался консолидировать контроль над торговлей на Аравийском полуострове с огромной империей, построенной на наследии бывших империй, логика ṣadaqa как дань бедуинов была представлена в связи с более богатыми источниками фискальной эксплуатации (завоевательные земли), наконец, слияние с закят (см. Sijpesteijn, Shaping the Muslim state). Эта гипотеза подтверждается в некоторых отрывках в деле Ибн Са'да (d. 230/845) о племенных делегациях Пророку. Он связывает (Ṭabaqāt, eg i, 293) инцидент, когда Бану Тамим отказывается от определенных условий ṣadaqa, заставляя коллекционера сообщать Пророку, но не в других (там же, i, 300, где письмо от Пророка читается делегация Бану Килаба, призвав их, среди прочего, откликнуться на Бога и его посланника, который возьмет ṣadaqa от богатых и передаст их бедным). В еще одном отрывке (там же, i, 307), Пророк изображен, излагая обязательства ṣadaqa (farā'iḍ al-ṣadaqa, см. Abū'Ubayd, Amwāl, entry 1848, где показана запись аль-Зури [d. 124/742] пророческий прецедент [sunna] по оценке ṣadaqa для халифа Омейядов «Умар б.» Абд аль-Азиз). Однако qur'аническая концептуализация Ладаки не может быть сведена к такому политико-экономическому взгляду; его религиозное значение оставалось постоянным, даже если сбор и распространение принимали разные формы в разное время. Как и в случае закят, то, что выделяется, является его спасительной ролью, а не просто как милосердие, а также как жертвенное приношение (см. ...), которое указывает на кающееся сердце (q.v.). В 9: 104 говорится: «Разве они не знают, что именно Бог принимает покаяние от своих слуг (см. ...) и принимает милостыню (ṣadaqāt) и что именно Бог дает покаяние и милость [q.v .; т. е. спасение]. Таким образом, Альмс становится важной сотериологической стадией в поисках лица Бога (q 2: 271-3, ср., 30:39), делая милостыню подкатегорией дарения Богу как конечного получателя ( дар, который является безотзывным) и его посланнику в качестве доверенного лица в поддержку (нафака) Божьего дела. Это не значит, что они не оспаривают племенной контекст, а скорее отмечают тесную связь материальной жертвы с истинным желанием встретить лицо Бога как икону спасения, потому что жертвоприношение и самоотречение в том, что воля верующего гудит - прославился и прославился Бог (например, Шабари, Тафсир, ad q 2: 271-3). Чтобы искать лицо Бога, нужно подготовиться путем очищения, подтвержденного с помощью милостыни, - своей греховности (Шабари, Тафсир, ad q 9: 103, где Шадака удаляет пятно греха, видит грех, майор и минор). Поскольку, по мнению qur'annic, власть Бога и авторитет Пророка были настолько тесно переплетены (см. ...), жертвенное приношение стало неотъемлемой частью создания мединанского мира под руководством Мухаммада - жертвенные милостыни как вид «налогообложения» в поддержку Божьего дела. |
Taxation — Extraction of a part of communal wealth for its social redistribution and for its use in maintaining governing authority (q.v.), its various institutions, and public works. The Qurʾān offers no trace of the fiscal system first developed under ʿUmar b. al-Khaṭṭāb (r. 2-12/634-44), in substance a reformulation of Byzantine and Sasanian models (see Jeffery, For. vocab. and relevant ei 2 articles — e.g. Cahen, Djizya; Zysow, ¶ Zakāt; Cahen, Kharādj — for discussion of the foreign origins of taxation terminology in the Qurʾān; see also foreign vocabulary). That fiscal system was a product of empire (see Dennett, Conversion; al-Dūrī, Nuẓum; Løkkegaard, Islamic taxation), itself the fruit of post-prophetic conquests (see conquest), eventually being detailed by state servitors in administrative handbooks (e.g. Qudāma b. Jaʿfar’s [d. 337/948] Kitāb al- Kharāj wa-ṣināʿat al-kitāba) or legal treatises (e.g. Abū Yūsuf’s [d. 182/798] Kitāb al-Kharāj) and by religious scholars seeking to define imperial administration in Islamic terms (e.g. Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām’s [d. 224/839] Kitāb al-Amwāl).
Rather, if taxation of any kind is to be read in the Qurʾān, it must be seen through two lenses: (1) a nascent Medinan polity attempting to extend its political authority and religious message over a largely tribally oriented society (see tribes and clans; medina) by managing the distribution of booty (q.v.); and (2) a charity-oriented economy of exchange, in which deserving groups (warriors, orphans [q.v.], the poor, etc.; see poverty and the poor) were supported through almsgiving (q.v.) as a function of the qurʾānic call to renounce the luxuries of this world in favor of the one to come (cf. Rippin, Commerce; see also trade and commerce). Both lenses reflect a broader qurʾānic message, namely God’s singular sovereignty and thus right to consume all material goods even if he permits their distribution to his "vassals, " i.e. those faithful to his lordship — a message echoed in the Bible, which makes the similar claim that the spoils of war, even if designated for the communal good of the Israelites (see children of israel; election), belong ultimately to God in recognition of his exclusive sovereignty (e.g. Josh 6:17; see also Josh 7 which tells the tale of Achan and his kinsmen who, although Israelites, are wiped out for violating the holy ban instituted by God; cf. q 9:79, which speaks of the punishment awaiting those who deride believers for their material and personal support of the cause of God; cf. also Acts 5:1-10; see also path or way; chastisement and punishment). If there is any connection between the «fiscal» message of the Qurʾān and the later imperial system of taxation, it may lie in this idea of religious sovereignty over (and potential consumption of) all material goods, represented in the Qurʾān by God and his messenger (q.v.) and later in the imperial context by the ¶ caliphal (or sultanic) ruler and his various military and administrative servitors.
Division of booty The legal (fiqh) and prophetic (ḥadīth) compendia treat division of booty as a distinct category, qism al-fayʾ, reflecting an attempt ¶ by piety-minded jurists and traditionists to keep intact the qurʾānic vision of communal wealth alongside state efforts to immobilize land under its own domain and extract taxes from those cultivating it. The fiscal message of the Qurʾān originated in the Prophet’s practice of dividing the spoils of raids (ghazawāt) and expeditions (maghāzī; see expeditions and battles), first as a means of livelihood and then as part of the struggle to preserve the Islamic cause (see, in general, the accounts of Ibn Isḥāq [d. 150/767] and al-Wāqidī [d. 207/822]), with a first share — later identified as the «choice» share (al- ṣāfī) — going to the Prophet as leader of the Muslim community and distributed to those whom the Qurʾān had defined as worthy recipients such as the Prophet’s kin, orphans, the poor, wayfarers (cf. q 59:7 and q 8:41, although some scholars thought the latter verse abrogated the former). The Qurʾān uses three terms for booty: maghnam (only in the plural, maghānim, q 4:94; 48:15, 19, 20; and twice in verbal form, ghanimtum, q 8:41, 69); nafl (also only in the plural, anfāl, q 8:1, for which q 8 — Sūrat al-Anfāl — is named); and fayʾ (only in verbal form, afāʾa, q 33:50; 59:6, 7), which has the general sense of bounty bestowed by God upon those faithful to his cause (see belief and unbelief; trust and patience). Exegetes understood booty to function as an incentive (taḥrīḍ; see Ṭabarī, Tafsīr, ad q 8:1) to work for the Islamic cause, as implied in the qurʾānic claim that Muslims can expect not merely earthly booty but heavenly-bestowed booty (q 4:94, fa-ʿinda llāhi maghānimu kathīra; the three other instances of the term in reference to Ḥudaybiya [q.v.] also suggest an eschatological conception of booty, cf. Rippin, Commerce; see eschatology). In other words, the Qurʾān has reoriented a common tribal notion to the purposes of ¶ its prophetic message of God’s final sovereignty in settling all accounts on judgment day (see last judgment). The « tax» to be extracted from the division of booty and distributed by Medinan leadership is called the fifth (khums), as mentioned at q 8:41: And know that whatever you take as booty (ghanimtum), a fifth [of it] is for God, the messenger, relations [of the messenger], orphans, the poor [or helpless] (masākīn), and the wayfarer (ibn al- sabīl), if you believe in God and that which we have revealed to our servant on the day of criterion (q.v.; yawma l-furqān, i.e. between right and wrong, but here in reference to the battle of Badr [q.v.]), when the two groups met [in battle]. God is master over all. Income, then, is to play a significant role in the formation of the values of the Muslim community as a religio-political entity in which recognition of the sovereignty of God and the corresponding authority of his messenger is embodied in the redistribution of wealth to worthy recipients — those genealogically close to the Prophet and those in material need of some kind (see also people of the house; oppressed on earth, the). Emphasis on the redistribution of wealth is confirmed at q 59:7. Since, however, this is not framed as "the fifth, " Simonsen (Studies, 61-70) suggested that all booty — regardless of origin — was subject to division only in practice but fell entirely to the prophet Muḥammad in principle. He argued that the fifth is a post-prophetic innovation ascribed retroactively to prophetic decree in the battle of Badr to give Islamic legitimacy to the tribal practice of distributing the bulk of the booty, four-fifths in this case, to the warriors who captured it: ¶ That which God has bestowed as booty upon his messenger from [the spoils of] the people of the villages [i.e. in the vicinity of Medina] is for God, the messenger, relations [of the messenger], orphans, the helpless, and the wayfarer, lest it circulate [only] among the wealthy among you. And take what the messenger gives you and refrain from what he forbids (see forbidden). Fear (q.v.) God, for God is severe in the infliction of punishment (see reward and punishment). Finally, q 8:1: «They ask you [Muḥammad] about the spoils (anfāl). Say: The spoils belong to God and the messenger. So fear God, repair what is between you [i.e. communal disharmony] and obey God and his messenger (see obedience), if you are believers.» This is explained by al-Zamakhsharī (Kashshāf, ad q 8:1) to mean that judgment (q.v.) in the division of the spoils is reserved for God and his messenger (in echo of the biblical vision; see scripture and the qurʾān). Here, like q 59:7, no mention is made of «the fifth»; this is explained by al-Zamakhsharī who defines anfāl as booty promised to a warrior beyond his normal share as an incitement to battle. So defined, such booty would not be subject to the fifth. If read on its own terms, however, this verse associates booty-division with communal harmony (wa- aṣliḥū dhāta baynikum). Al-Ṭabarī (d. 310/923; Tafsīr, ad q 8:1) cites a report that attributes the occasion for the revelation of this latter part of the verse (see verses; occasions of revelation) to the complaint brought to the Prophet by the weaker members of the community (ahl al-ḍaʿf), who protested that the strong had made off with the spoils (dhahaba ahl al-quwwa bi-l- ghanāʾim), leaving the weaker members of the community with nothing (Zamakhsharī, ¶ Kashshāf, ad loc., echoes this by interpreting the verse as a call for a just/equitable distribution of communal wealth: iqtasimū… bi-l- ʿadl). The upshot of all this is the intimate link between claims of the Medinan leadership (i.e. the Prophet) to authority over the nascent community in general and its adjudication of the just distribution of communal wealth (see justice and injustice) in a way that engendered communal solidarity between its various members, both rich and poor (cf. Deut 15:11 and Rom 15:25-9), strong (i.e. the fighting members of the community) and weak (i.e. the rest of the community; cf. Num 31:25-47). It should be mentioned as an aside that the caliphal state (especially the ʿAbbāsid dynasty) and its scholarly servitors did turn to the Qurʾān to establish canonical justification for its fiscal system in general and the land tax specifically (see Heck, Construction, chap. 4; see caliph). The legal framework for the land tax drew a distinction between lands conquered by force (ʿanwa) and lands which submitted to the Muslim conquerors peacefully (ṣulḥ), a distinction of paramount importance for determining a region’s tax terms and land ownership. Still, the Qurʾān and sunna (q.v.) had to be at least referenced to ensure Islamic legitimacy for this framework. The belief that the Prophet had, in principle, divided the proceeds of conquest — both land and moveable property (q.v.), including captives (q.v.; see q 8:67-71; cf. Paret, Kommentar, 192) — was met by the state position, based on q 59:7-9, that the canon also made provision for Muslims yet to come, a recognition of the need to extend the idea of communal solidarity to future members. The community was ongoing (and no longer eschatological) and subsequent generations who would «emigrate» to Islam as had the ¶ first Emigrants (al- muhājirūn) were equally entitled to a share in the community’s revenues (see emigration; emigrants and helpers). This would be accomplished by immobilizing the land and levying a tax on those cultivating it, payable to the communal treasury (bayt al-māl), a practice initiated by the Companion (see companions of the prophet) and second Rightly-Guided Caliph, ʿUmar b. al-Khaṭṭāb. This qurʾānic justification of the land tax was eventually accepted by piety-minded circles (see piety), although when is not exactly clear. (Interestingly, q 23:72, the sole qurʾānic attestation of kharāj, is not used as a rationale.) The distinction between poll tax and land tax is often attributed to the Umayyad caliph, ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz (r. 99-101/717-20; see Heck, Construction, 163-5), but Mālik b. Anas (d. 179/796) makes no mention of the land tax and understands taxation in Islam in strictly religious terms (farīḍa). For his part, al-Shāfiʿī (d. 204/820) is indecisive, first looking down upon the state’s decision to immobilize the lands of conquest as extra-canonical but then deciding to leave the decision — to divide or immobilize — to the judgment of the leader (Umm, iv, 103, bilād al-ʿanwa wa-bilād al-ṣulḥ). ʿAbd al-Razzāq (d. 211/826) mentions the land tax in scattered places (e.g. Muṣannaf, entry 10, 133) without treating it systematically. The canonical status of the land-tax, as mentioned above, never a dead issue, was at play especially in Sunnī-Shīʿī polemic (see Modarressi, Kharāj), partly as a function of competition over the share in communal wealth due to the successor of the Prophet (see Modarressi, Crisis). Almsgiving Almsgiving, the second important lens for qurʾānic notions of taxation, is charity extended mainly to those in need of some kind. It functions primarily in a ritual way, ¶ hence its inclusion as one of the five pillars of the religion, i.e. as a means by which the salvation (q.v.) of one’s soul (q.v.) is sought. It is designated in the Qurʾān by two terms, zakāt and ṣadaqa, which are used interchangeably in the early period. The later distinction between them (although never decisively made; see Weir/Zysow, Ṣadaḳa) as obligatory and voluntary alms, respectively, is not specified in the Qurʾān. Yet they are never used in identical fashion or paired in a single verse. It is the exegetical tradition that for good reason (see below) defined zakāt as a religious duty (e.g. Ṭabarī, Tafsīr, ad q 2:177, al- zakāt al-mafrūḍa), hence one of the five pillars of Islam (see religion; ritual and the qurān). In line with q 59:7, which is concerned with the monopoly of wealth by the rich, almsgiving in the Qurʾān functions practically as a way to redistribute communal wealth, thus serving to define a charity-based economy with a particular interest in the poor, needy and dispossessed (see Bonner, Poverty; see economics). It is not, however, simply a matter of charity but an eschatological-oriented charity for the sake of one’s own salvation (or, in the case of its neglect, damnation; see q 69:34; 89:17-20; 90:13-20; 107:3). Zakāt, mentioned thirty times, mainly in Medinan verses, is thus a way of purifying not merely one’s wealth but one’s soul, giving a ritual efficacy to its practice — charity in the function of gaining one’s salvation. As q 92:18 indicates, «Whoever gives from his wealth is made pure (ya tazakkā)» — purification of one’s soul (i.e. being made acceptable to God, qurb) through a religiously ordained exhortation to material giving (cf. q 9:99). Those who give alms can expect a reward (ajr) from God (q 2:277; 4:162; cf. 2:110) in the next life (q 27:3; 31:4), effectively securing God’s protection (q.v.; q 22:78), which makes almsgiving an essential part of true ¶ religion, being included in the primordial covenant (q.v.; mīthāq) made between God and humankind (q 2:83; 4:154; cf. 5:12 which speaks of it in terms of both reward and covenant). This is summed up in creed-like form at q 2:177: … the righteous are those who believe in God, judgment day, the angels (see angel), scripture (al- kitāb; see book), the prophets (see prophets and prophethood), and give wealth(māl) out of love (q.v.) of him [or in spite of love for it, cf. q 76:8 and Ṭabarī, Tafsīr, ad loc.], to relatives [presumably indigent ones; see family; kinship], orphans, the helpless (al- masākīn), the wayfarer, beggars (al- sāʾilīn), and to ransom captives; and who undertake ritual prayer (q.v.) and give alms…. The religious quality of almsgiving here suggests association with the patriarchs of Israel (q 21:73; see children of israel) and the life of Jesus (q.v.; q 19:31). It enjoys sufficient religious status that its payment by a polytheist (mushrik; see polytheism and atheism) requires a Muslim to cease fighting (q.v.) him (q 9:5; Ṭabarī, Tafsīr, ad loc., identifies it as repentance, tawba, on the part of the polytheist) and, instead, to consider him a brother in religion (q 9:11; see brother and brotherhood). There is no clearer sign of the salvific (i.e. ritually efficacious) character of zakāt than its almost exclusive coupling (twenty-eight out of thirty occurrences) with ritual prayer, «undertaking prayer and giving alms» (iqāmat al-ṣalāt wa-ītāʾ al-zakāt), which constituted grounds for its later designation as a religious duty (farīḍa; see Ṭabarī, Tafsīr, ad q 2:83, mā kāna llāh faraḍa ʿalayhim fī amwālihim min al-zakāt; cf. Siddiqui, Zakāt, who sees this coupling as epitomizing the religion itself, prayer representing the vertical relation of the love of God and alms the horizontal one of love of other). The ¶ connection was later to become the crux of the «wars of apostasy» (q.v.; see Shoufani, Riddah) conducted by the first caliph Abū Bakr (q.v.) against those tribes claiming that loyalty (q.v.) and tribute owed to Medina ceased upon the Prophet’s death and that undertaking prayer was enough to make one a Muslim. This raises many questions about the nature of almsgiving in early Islam: Was it conceived as tribal tribute in recognition of Medina as regional hegemon (for a more recent example of this, see Wilson, Hashemites, 216), making its payment a state concern (on the development of Islamic administrative institutions in general, see Sijpesteijn, Shaping a Muslim state)? Or was it a mark not of state authority over communal wealth but of communal/confessional solidarity? q 58:13 mentions that tribal groups were expected to pay zakāt prior to an audience with the Prophet and, yet, as we have seen, zakāt in the Qurʾān is decidedly salvific. The two points of view, however, need not be viewed as mutually exclusive, especially when the Prophet, as messenger of God, is the foundational reference point in representing the pronouncements of God (see revelation and inspiration). So, if almsgiving is a means for seeking the face of God (q.v.; i.e. salvation, q 30:39, in contrast to the practice of usury [q.v.] which yields no return from God), it is also a part of the process of binding men and women together in moral solidarity under the authority of God and his messenger (q 9:71). It is partly for this reason that jurists later associated zakāt with the tithe(ʿushr) on agricultural produce, a «tax» only on Muslims, assessed at five or ten percent depending on irrigation method (natural or human). q 6:141, known as «the verse of almsgiving» (āyat al-zakāt), was used to support this association: «And give [him] his due on the day of his ¶ harvest» (see Ibn Ādam, Kharāj, 146-51). The alms-tax, generally assessed at two and one-half percent of property, has a more complex formulation in the case of livestock and agricultural produce (see Aghnides, Mohammedan theories, 203-95). Ṣadaqa (pl. ṣadaqāt, also occurring in verbal form, taṣaddaqa) shares the basic meaning of charity (e.g. q 12:88, where Joseph’s [q.v.] brothers ask him to be charitable to them in their need) and is used interchangeably with zakāt in exegetical and legal literature (e.g. equated with zakāt and treated as the tithe by Ibn Ādam, Kharāj, entry 356) and even with nafaqa (ibid., entry 428: al-nafaqa fī l-Qurʾān hiya l-ṣadaqa). Still, the term has its own semantic range in the Qurʾān. It is considered a voluntary offering (q 9:79, the verse used by jurists to characterize it as voluntary in distinction from the obligatory zakāt), with the amount to be given left to the discretion of the benefactor. It also carries a religio-moral connotation, serving (1) to purify the benefactor (q 9:103; Ṭabarī, Tafsīr, ad loc., says that it transforms belief from hypocrisy to sincerity, wa-tarfaʿuhum fī khasīs manāzil ahl al-nifāq bihā ilā manāzil ahl al-ikhlāṣ; see hypocrites and hypocrisy), (2) to test the right intent of those seeking the counsel (najwā) of the Prophet (q 58:12) and (3) to expiate (takfīr)evil deeds (q.v.; sayyiʾāt, q 2:271) or to compensate for the failure to perform — as a result of illness (see illness and health) — the ritual obligation of not shaving while on pilgrimage (q.v.; q 2:196). Debt (q.v.) forgiveness is also designated charity (q 2:280; cf. 4:92 and 5:45 where remission of the blood-payment for murder [q.v.] is labeled charity; see blood money). In other words, ṣadaqa signifies a proper response to God’s abundant grace (faḍl, q 9:75; cf. Bonner, Poverty), in the sense of gratitude (see gratitude and ¶ ingratitude) for his sustenance (q.v.; rizq) embodied in care for others. Hence, ṣadaqa was never reduced to material gift (see gift and gift-giving) but included recognition of a beggar with a smile when one had nothing to give, and also lawful sexual intercourse (ṣadāq, cognate with "righteous, " ṣiddīq; see lawful and unlawful; sex and sexuality). Its purposeful use for those in need implies distributive justice (q 9:60; cf. 2:276 where it is contrasted to ribā, i.e. [self-] interest), but also — since its recipients at q 9:60 include «those who work upon (for?) it» (understood as «collecting agents» but also likened, e.g. by Ibn Ādam, Kharāj, entry 354, to holy warrior [mujāhid]) and hearts to be reconciled (i.e. swayed to the prophetic cause, e.g. Meccan tribal leaders) — as a religious duty (farīḍa) set by God (cf. q 2:273). Such charity, it is explained, should not be thought to relieve the benefactor of proper moral behavior (q 2:263-4) and is better undertaken in secrecy (q 2:272; 4:114; cf. Prov 21:14 and Matt 6:3-4; Zamakhsharī, Kashshāf, ad q 2:271-2, says that ṣadaqa as a voluntary act is best done secretly whereas zakāt as an obligatory one should be done openly to avoid any accusation of failing to perform one’s religious duty). It should be noted that Simonsen (Studies, 32-5), largely on the basis of q 58:12, strips ṣadaqa of any religious significance, viewing it as a payment required of Bedouin (q.v.; aʿrāb) for an audience with the Prophet. Once the social matrix shifts, he argues, from the tribally oriented caravan city of Medina (see caravan; city) that was attempting to consolidate control of trade in the Arabian peninsula to a vast empire built upon the heritage of former empires, the logic of ṣadaqa as Bedouin tribute was tabled in view of richer sources of fiscal exploitation (lands of conquest), finally coming to be conflated with zakāt (cf. Sijpesteijn, Shaping a Muslim state). This ¶ hypothesis is borne out in certain passages in Ibn Saʿd’s (d. 230/ 845) account of tribal delegations to the Prophet. He relates (Ṭabaqāt, e.g. i, 293) an incident where the Banū Tamīm renounce certain ṣadaqa conditions, forcing the collector to inform the Prophet, but not in others (ibid., i, 300, where a letter from the Prophet is read to the Banū Kilāb delegation, calling them, among other things, to respond to God and his messenger, who will take ṣadaqa from the rich and distribute it to the poor). In yet another passage (ibid., i, 307), the Prophet is depicted writing out ṣadaqa obligations (farāʾiḍ al-ṣadaqa; cf. Abū ʿUbayd, Amwāl, entry 1848, which shows al-Zuhrī [d. 124/742] recording the prophetic precedent [ sunna] on ṣadaqa assessment for the Umayyad caliph ʿUmar b. ʿAbd al-Azīz). The qurʾānic conceptualization of ṣadaqa, however, cannot be reduced to such a politico-economic view; its religious significance remained constant even if collection and distribution took on different forms in different times. As in the case of zakāt what stands out is its salvific role, not merely as charity but also as a sacrificial offering of sorts (see sacrifice) that indicates a penitent heart (q.v.). q 9:104 states: «Do they not know that it is God who accepts repentance from his servants (see servant) and takes alms (ṣadaqāt) and that it is God who grants repentance and mercy [q.v.; i.e. salvation].» Alms thus becomes an important soteriological stage in seeking the face of God (q 2:271-3; cf. 30:39), making almsgiving a sub-category of gift-giving to God as ultimate recipient (the gift thus being irrevocable) and to his messenger as proxy in support (nafaqa) of God’s cause. This is not to discount the tribal context but rather to note the close association of material sacrifice with a true desire to encounter the face of God as icon of salvation, for it is in sacrifice and self-denial that the will of the believer is hum-¶ bled and God’s glorified (e.g. Ṭabarī, Tafsīr, ad q 2:271-3). To seek the face of God, one must prepare by purification — confirmed via alms payment — of one’s sinfulness (Ṭabarī, Tafsīr, ad q 9:103, where ṣadaqa removes the stain of sin; see sin, major and minor). Since, in the qurʾānic view, the rule of God and authority of the Prophet were so closely intertwined (see kings and rulers), sacrificial offering became part and parcel of building up the Medinan polity under the leadership of Muḥammad — sacrificial alms as a kind of «taxation» in support of God’s cause. |
- Primary
- ʿAbd al-Razzāq, Muṣannaf, Beirut 1970
- Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām, Kitāb al-Amwāl, ed. M.Ṣ. al-Fiqī, Cairo 1934
- Ibn Saʿd, Ṭabaqāt
- Jalālayn
- Sayf b. ʿUmar, Kitāb al-Ridda wa-l-futūḥ, ed. Q. al-Sāmarrāʾī, 2 vols., Leiden 1995
- al-Shāfiʿī, Muḥammad b. Idrīs, Kitāb al-Umm, ed. Būlāq, 7 vols., Cairo 1968
- Yaḥyā b. Ādam, Kitāb al-Kharāj, ed. Ṣ Muʾnis, Cairo 1987.
- Secondary
- N.P. Aghnides, Mohammedan theories of finance, New York 1969 (reprint); S. Bashear, On the origins and development of the meaning of zakāt in early Islam, in Arabica 40 (1993), 84-113
- M. Bonner, Poverty and economics in the Qurʾān, in Journal of interdisciplinary history 35 (2005), 391—406
- Cl. Cahen, Djizya (i), in ei 2 , ii, 559-62
- id. et al., Kharādj, in ei 2 , iv, 1030-56
- D.C. Dennett, Conversion and the poll tax in early Islam, Cambridge, MA 1950
- ʿA.ʿA. al-Dūrī, al-Nuẓum al-islāmiyya, Baghdad 1950
- P.L. Heck, The construction of knowledge in Islamic civilization, Leiden 2002
- F. Løkkegaard, Islamic taxation in the classic period, Copenhagen 1950
- H. Modarressi, Crisis and consolidation in the formative period of Shīʿite Islam, Princeton 1993
- id., Kharāj in Islam, London 1983
- Paret, Kommentar
- Y. al-Qaraḍāwī, Fiqh al-zakāt, 2 vols., Beirut 1969
- A. Rippin, The commerce of eschatology, in Wild, Text, 125-35
- J. Schacht, Zakāt, in ei 1 , viii, 1202-5
- E. Shoufani, al-Riddah and the Muslim conquest of Arabia, Toronto 1973
- M.H. Siddiqui, Zakāt, in er, xv, 550-1
- P.M. Sijpesteijn, Shaping a Muslim state. Papyri related to a mid-eighth-century Egyptian official, PhD diss., Princeton 2004
- J.B. Simonsen, Studies in the genesis and early development of the caliphal taxation system, Copenhagen 1988
- T.H. Weir/¶ A. Zysow, Ṣadaḳa, in ei 2 , viii, 708-16
- M.C. Wilson, The Hashemites, the Arab revolt, and Arab nationalism, in R. Khalidi et al. (eds.), The origins of Arab nationalism, New York 1991, 204-21
- A. Zysow, Zakāt, in ei 2 , xi, 407-22.