Обсуждение:Благоговение

Encyclopaedia of the Qurʾān

Страх (2,712 слов) Эмоции, отмеченные сигналом тревоги; страх; благоговение или благоговение. Три основных понятия qur'ānic обычно переводятся английским словом «страх». В их наиболее распространенных номинальных формах эти понятия: (a) таква и связанные с ним производные, возможно, из триллического арабского корня wqy (или tqw или tqy; см. ниже для краткого обсуждения возможных корневых букв), подтвержденного 239 раз; (b) khawf и родственные производные от kh-w-f, аттестованные 123 раза; и (в) хаша и родственные производные от kh-sh-y, засвидетельствованные сорок восемь раз. Есть шесть дополнительных понятий, регулярно переводимых на английский язык как обозначающих или коннотирующих какой-то страх, беспокойство или осторожность: (d) ḥidhr и родственные производные от ḥ-dh-r, засвидетельствованные двадцать один раз; (e) ishfāq, не являясь существительным, а только в причастных и вербальных формах, полученных из sh-f-q, засвидетельствованных десять раз; (f) rahab и связанные с ним производные от r-h-b, засвидетельствованные восемь раз; (g) фаза и связанные с ним производные от f-z-', засвидетельствованные шесть раз; (h) ru’b, полученное из r-'-b, аттестованное пять раз; и (i) различные производные корня w-j-l, аттестованные пять раз. Таква, хавф и хаша Taqwā является одной из центральных концепций в теологии и этике qur’ana. Izutsu (Concepts, 195—200) описывает taqwā как «сердце и стержень» учения qur'ānic и даже доходит до того, что приравнивает taqwā к самому īmān, термин qur’annic чаще всего переводится как «вера» (qv) или «вера» вера "(см. веру и неверие). Хотя некоторые английские версии Корана используют понятие «страх» в их проявлениях таква, важно отметить, что эти версии идентифицируют таква как очень специфический вид страха, а именно «страх перед Богом» (например, «Арберри», «Пикталл» , Y.'Alī). Фактически, эта передача таква непосредственно параллельна библейской концепции «страха перед Господом» (Heb yir'āh yhwh, Gk phobos theou — eg Ps 19:10, Prov 7: 1, Иса 11: 2-3) и, следовательно, не должна путать с обычным чувством «страха» как негативной и обычно тревожной эмоциональной реакции на надвигающийся вред. Хотя он включает в себя четкое осознание потенциальной опасности возникновения божественного гнева (см. Гнев), таква как «страх перед Богом» ¶ описывает психическое состояние человека, который благоговейный, благочестивый и заботливый в своем служении Богу (см. благочестие), а не того, кто страдает от беспокойства или изнурительной тревоги. В самом деле, это единственный смысл, в котором стихи, такие как q 47:17, которые идентифицируют таква как награду Бога за тех, кто открыт для божественного руководства, совершенно понятны. Taqwā — абстрактное существительное, выражающее действие (то есть maṣdar), которое обычно воспринимается как морфологически изменённое существительное (первоначально либо taqyā / taqyan, либо waqyā / waqyan), в отличие от прилагательного (ṣifa), либо первого, либо восьмого словесного форма корня tqy (или, возможно, tqw) или wqy (Lisān al-'Arab, v, 15, 402; Bustānī, Muḥīṭ, 982; Lane, i, 310). В доисламской поэзии восьмая словесная форма, итага, не означала религиозного отношения, а скорее обозначала действие самообороны посредством размещения буфера между собой и чего-то, чего боялись (см. Комментарий Тибризи о Диване Абу Таммама аль-Шамаса, 254, см. Идутцу, Бог, 234-6). Среди некоторых доисламских арабских поэтов, свидетельствующих о монотеистическом влиянии, однако, существуют случаи, когда мутаки чувствуют «благочестивого верующего», а таква имеет религиозный смысл (Изуцу, Бог, 235). Простейшее буквальное значение любой из глагольных форм любого из корней (tqy / tqw или wqy) в основном одно и то же: «быть начеку», «быть чрезвычайно осторожным» и / или «защищаться» от вреда ". По крайней мере, один пример, один английский перевод Корана использует элементы более узкого буквального смысла, отдавая аль-мутакун (" те, кто практикует таква «, — множественное активное причастие одного и того же корня), как» те, кто отвратите зло "(Пикталл, в q 2: 2, см. добра и зла). В других случаях, однако, этот же перевод способствует формулированию более широкой теологической концепции аль-муттакуна как «тех, кто защищает себя от вреда», в частности, «соблюдая свой долг перед Богом» (например, Пикталл, в q 8:34) или, альтернативно, живыми «праведными» жизнями (например, Y.'Alī, при q 8:34). Что значимо в этих переводах, так это то, что они отражают связь, которая может быть найдена в классической литературе по литературе куранов между более узким корневым значением таква как «защищать себя от вреда» и её более широким толкованием как «благочестие», «праведность» или «Богоугодный» (например, q 2: 237, Pickthall, Y.'Alī и Arberry, соответственно). Аль-Шабари (д. 310/923), например, замалчивает выражение «кураническое», «они практиковали таква (итакау)» следующим образом: "они боялись наказания [Бога] и, таким образом, подчинялись ему, выполняя обязательные обязанности [он налагает], и они избегали действий непослушания против него "(хафа’игабаху фа-ашхауху би-адаи фара’исихи ва-таджаннабу махарихи, Ṭabarī, Tafsirr, ad q 2: 103). Аль-Бэджави (d. Prob. 716 / 1316-7) далее формулирует связь между «страхом» и преданностью в его перечислении трех разных «градусов» (маратиба) таква, каждая степень, предположительно указывающая относительное моральное и духовное состояние человек. Он также находит библейскую поддержку существования каждой из этих трех степеней в трех конкретных текстах доказательства qur'ānic. Первая ступень тавки включает в себя «защиту от вечного наказания (см. Вознаграждение и наказание), избавление себя от приписывания партнеров Богу (ширк)», поддержанное q 48:26. Вторая степень таква включает в себя «избегание всего греха, на деле или бездействии, даже в том, что обычно считается мелким правонарушением (см. Грех)», поддержанное q 7:96. Наконец, третья степень такви включает в себя «быть далекой от того, что отвлекает внутреннее» я «от настоящего (то есть Бога) и отказываясь от мира (qv), посвящая ему всю свою жизнь», поддерживаемый q 3: 102 (Bayḍāwī, Anwār, ad q 2: 2) .¶ Согласно этой трехсторонней схеме, самое основное понимание таква действительно сосредотачивается вокруг понятия разумного «страха» божественного возмездия, в идеале приводящего к соблюдению Божьих заповедей (см. Заповеди). Это основное понимание отражает первоначальное использование qur'ānic (при q 5: 2, первая аттестация, основанная на хронологическом порядке сур, см. Хронологию и qur'ān), а именно таква как «эсхатологический страх перед Божественным наказанием» (см. Izutsu, Бог, 234-8). Примечательно, что лексикографическая традиция в основном перекликается с литературой комментариев в этом отношении, определяя taqwā как «принятие мер предосторожности (al-iḥtirāz) против Божьих наказаний повиновением (qv) ему» и как «имитация (al-iqtidā)» Пророк словом и делом "(Бустана, Музи, 982). Поскольку и эта ссылка на пророческое подражание и третью степень аль-Бэйдави подсказывает, однако, если она развита в полной мере, таква становится идеальной и всеобъемлющей позу человека перед Богом. С точки зрения доминирующей qur'ānic парадигмы для человеко-божественных отношений, человек, который культивирует таква, является человеческим «слугой» (qv; «abd»), который прекрасно «боится» своего божественного «хозяина» (раввина), а не сжимаясь в террор в надежде на наказание за неисполнение долга, а на то, что он остался всегда бдительным и непоколебимым в своем уважении и преданности хозяину. В этом контексте лучше понять мнение Идзуцу (например, «Понятия», 196), что в qur'ānic дискурсе taqwā («страх перед Богом») и muttaqūn («богобоязненный») функционируют почти как синонимы īmān («вера») и mu’minūn («верующие»). Чтобы более эффективно выявлять этот важный смысл концепции, а также избегать неверного истолкования таджикских читателей как обычного типа «страха», недавний английский перевод Корана ловко делает такву «сознанием Бога» (Асад, в разных местах) Чавиа Наряду с taqwā две дополнительные концепции, khawf и khashya, составляют почти 90 % всех ссылок на «страх» в англоязычных переводах Корана. Хотя эти концепции в значительной степени являются синонимами друг друга, они лишь частично являются синонимами taqwā. В отличие от таква, которая имеет почти исключительно положительную коннотацию как основополагающую добродетель qur'ānic (см. ), khawf и khashya имеют как положительную коннотацию добродетели, которая должна быть воспринята и культивирована, так и отрицательная коннотация тех нежелательных состояний тревоги или страх, обычно связанный с «страхом». Стандарт, который отделяет положительные и отрицательные коннотации кхафа и хаши, кажется просто состоящим в том, является ли объектом страха Бог и его наказание (см. Наказание и наказание) или какое-то другое явление. Когда Бог и его наказания являются их объектом, кхаф (например, q 5:94, 7: 205, 13:13, 14:14, 55:46) и хаша (например, 9:13, 21:49, 24:52; 36:11, 98: 8) почти всегда являются синонимами друг друга — и с таква — как состояния благочестия. Даже сатана изображается в минимально сочу-вствующем свете, когда он заявляет: «Боюсь Бога!» (Akhāfu llāha), поскольку он поспешно отступает от успешных соблазнов, чтобы не делиться божественным возмездием, которое, несомненно, понесут его человеческие обманы (q 8:48; 59:16). Когда, однако, как кхаф, так и хаша не хватает Бога и его наказания как своего объекта, они обычно означают крайне нежелательные состояния. Интересно отметить, однако, что в этом контексте есть тонкая, но интересная разница между этими двумя синонимичными терминами. Случаи khawf, направленные на явление, отличное от Бога, обычно вызывают божественное сострадание и, по-видимому, имеют явное божественное утешение (qv, например q 2:38, 11:70; 20:46, 29:33, 43:68), тогда как аналогичные случаи из хаша появляются в некоторых случаях, чтобы привлечь тех, кто конкурирует с Богом за человеческое внимание (иногда даже выраженные Богом враги [qv]). Вместо того, чтобы поверить в утешение Божьему, эти случаи, похоже, призывают подразумевать увещевания против кардинального греха приписывания партнеров Богу (например, q 5: 3, 44; 9: 13-8; 33: 37-9; см. Политеизм). Исходя из этой разницы между ха-хафом и хашей, можно заключить, что из трех основных терминов «страх» таква и хашья являются специализированными формами религиозного или морального «страха», которые берут Бога и его наказания как их единственный правильный объект, в то время как khawf, по-видимому, относится к «страху» в более общем смысле нравственно нейтральной эмоции, которая может взять либо Бога, и его наказания (в этом случае это желательная эмоция), либо любое другое явление (в этом случае это нежелательно), как его законный объект (см. Izutsu, Concepts, 198). В свете этого различия можно утверждать, что провозглашение Авраама (qv): «Я не боюсь ничего, что вы связываете с Богом, если только мой господин не пожелает!» (Wa-lā akhāfu mā tushrikūna bihi illā a yashā'a rabbī shay’an, q 6:80), становится выражением божественного вдохновения (qv), которое может освободить Божьи слуги от страха. С таким мужеством Авраам, как архетипический мусульманин, способен подняться над мелкими страхами, которые поглощают человеческую душу и боятся только Бога и его воли. Примером этого стиха является то, что всем мусульманам предлагается следовать по стопам авраамского архетипа и пользоваться той же свободой от виктимизации страха (то есть свобода от захвата ххафа, направленная на явления, которые могут угрожать, но которые в конечном итоге не могут нанести вред верным Богу слуги). Другие концепции qur’annic, обозначающие «страх» Есть шесть оставшихся терминов qur'ānic, которые истолковываются как относящиеся к некоторому страху. Иногда он передает ощущение «страха», но чаще — «осторожность» и «осторожность». Некоторые лексикографы предлагали Сидх как синоним таква (например, Лизан аль-Араб), но преобладание qur'ānic-дискурса делает резкое различие между ними. В отличие от таква и хаши, но подобный кхаву, Шидр может быть законным образом направлен как на Бога, так и на другие явления. Однако в отличие от khawf, Хидр может иметь положительную коннотацию добродетели (то есть «осознание» или «осторожность»), даже если она направлена ​​на выраженных врагов Бога или Божьего народа (п. 63: 4; 64:14). Другими словами, быть «осторожным» (ḥidhr) нечестивого является добродетелью, тогда как «страх» (khawf) — это порок. Существительное ishfāq не засвидетельствовано в Коране. Мушфикун, однако, множественное активное причастие (четвертая словесная форма), полученное из sh-f-q, составляет восемь из десяти аттестаций производного от этого корня, в то время как глагол ashfaqa (также форма IV) учитывает оставшиеся два. В трех случаях mushfiqūn появляется вместе в одном и том же стихе с хаши, где первое часто переводится как те, кто «дрожит» (например, «Арберри») или «землетрясение» (например, Пикталл) с благоговейным страхом — обычно суждения и божественного наказания (q 21:28, 49; 23:57). Примечательно, что в одном случае ашфака означает то, что может быть истолковано как глубокое «содрогание», вызванное самыми крупными и величественными элементами творения, а именно «небеса и земля и горы», — когда им предложили " доверие "(amāna) моральной ответственности, но, согласно тексту, страшно и мудро отказался (q 33:72). В большинстве своих восьми аттестаций рахаб и другие номинальные формы из одного и того же корня (т. Е. Rahb, rahba, irhāb), по-видимому, описывают «благоговейный страх» или «благоговение», который, похоже, как хаша, надлежащим образом направлен только на Бога (например, q 2:40), хотя это тоже может быть легко неверно направлено на другие явления (см. 59:13). Фаза обычно обозначает «террор» или «испуг». Из шести своих аттестаций пять — это, в частности, эсхатологический (q 21: 103, 27:87, 89, 34:51, см. Эсхатологию, апокалипсис), а один нет (q 38 : 22). Все шесть, однако, могут быть истолкованы как имеющие отношение к суждению. Ru’b обычно указывает на парализующий «ужас» или «испуг» и примерно синоним фаза ". Из пяти раз подтверждается, что четыре (д. 3: 151, 8:12, 33:26, 59: 2) относятся к случаям, когда, как возмездие за их вероломство, Бог имеет или будет «бросать террор» (qadhafa, sa -ulqī, или sa-nulqī … ru’b) в сердца неверующих или угнетателей его верных слуг. Пятая аттестация связана с описанием того, как страшные спящие Люди Пещеры (q.v .; aṣḥāb al-kahf) будут смотреть на того, кто их встретил (q 18:18). Наконец, wjl, часто переводимый как «землетрясение», кажется, имеет двоякую коннотацию многих других слов для «страха»: в трех случаях он представляет собой надлежащий и естественный ответ сердец верующих Богу (q 8: 2, 22:35, 23:60); но дважды (п. 15:52, 53) изображает первоначальную реакцию Авраама на посланников, которые приходят с хорошими новостями (q.v.), что у него будет сын, реакция, которая кажется необоснованной, потому что посланники говорят ему не бояться.

Fear (2,712 words) Emotion marked by alarm; dread; reverence or awe. Three principal qurʾānic concepts are usually translated by the English word «fear.» In their most common nominal forms these concepts are: (a) taqwā and related derivatives, probably from the trilit-¶ eral Arabic root w-q-y (or t-q-w or t-q-y; see below for a brief discussion of the possible root letters) attested 239 times; (b) khawf and related derivatives from kh-w-f, attested 123 times; and (c) khashya and related derivatives from kh-sh-y, attested forty-eight times. There are six additional concepts regularly translated into English as either denoting or connoting some kind of fear, anxiety, or cautiousness: (d) ḥidhr and related derivates from ḥ-dh-r, attested twenty-one times; (e) ishfāq, not appearing as a noun, but only in participial and verbal forms derived from sh-f-q, attested ten times; (f) rahab and related derivatives from r-h-b, attested eight times; (g) fazaʿ and related derivatives from f-z-ʿ, attested six times; (h) ruʿb, derived from r-ʿ-b, attested five times; and (i) the various derivatives of the root w-j-l, attested five times. Taqwā, khawf, and khashya Taqwā is one of the central concepts in qurʾānic theology and ethics. Izutsu (Concepts, 195—200) describes taqwā as «the very heart and pivot» of qurʾānic teaching, and even goes so far as to equate taqwā with īmān itself, the qurʾānic term most often translated as «faith» (q.v.) or «belief» (see belief and unbelief). Although certain English versions of the Qurʾān employ the notion of «fear» in their renderings of taqwā, it is crucial to note that these versions identify taqwā as a very specific kind of fear, namely the «fear of God» (e.g. Arberry, Pickthall, Y. ʿAlī). In fact, this rendering of taqwā directly parallels the biblical concept of «fear of the Lord» (Heb yirʾāh yhwh, Gk phobos theou — e.g. Ps 19:10; Prov 7:1; Isa 11:2-3) and thus should not be confused with the ordinary sense of «fear» as a negative and usually disturbing emotional reaction to impending harm. Although it does include a distinct awareness of the potential danger of incurring divine wrath (see anger), taqwā as «fear of God» ¶ describes the psychic state of an individual who is reverent, devout, and solicitous in his or her service to God (see piety), rather than one who is afflicted by distressing or debilitating anxiety. Indeed, this is the only sense in which verses such as q 47:17, which identifies taqwā as God’s reward for those who are open to divine guidance, are at all intelligible. Taqwā is an abstract noun expressing action (i.e. a maṣdar) which is generally taken to be a morphologically altered substantive (originally either taqyā/ taqyan or waqyā/waqyan), as opposed to an adjective (ṣifa), of either the first or eighth verbal form of the root t-q-y (or possibly t-q-w), or w-q-y (Lisān al-ʿArab, v, 15, 402; Bustānī, Muḥīṭ, 982; Lane, i, 310). In pre-Islamic poetry, the eighth verbal form, ittaqā, did not connote a religious attitude, but rather denoted an action of self-defense through the placement of a buffer between oneself and something that one feared (see Tibrīzī's commentary on Abū Tammām’s Dīwān al-ḥamāsa, 254; see Izutsu, God, 234-6). Among some pre-Islamic Arab poets who evidence monotheistic influence, however, there are instances of muttaqī having the sense of "pious believer, " and taqwā having a religious sense (Izutsu, God, 235). The simplest literal meaning of either of the verb forms of either of the roots (t-q-y/t-q-w, or w-q-y) is basically the same: "to be on one’s guard, " "to be extremely cautious, " and/or «to protect oneself from harm.» In at least one instance, one English translation of the Qurʾān uses elements of the narrower literal sense by rendering al-muttaqūn («those who practice taqwā,» — the plural active participle of the same root) as «those who ward off evil» (Pickthall, at q 2:2; see good and evil). In other instances, however, this same translation contributes to the formulation of a broader theological concept of al-muttaqūn as «those who protect themselves from ¶ harm» specifically by «keeping their duty to God» (e.g. Pickthall, at q 8:34) or, alternatively, by living «righteous» lives (e.g. Y. ʿAlī, at q 8:34). What is significant about these translations is that they reflect the link that can be found in the classical qurʾānic commentary literature between the narrower root meaning of taqwā as «protecting oneself from harm» and its broader construal as "piety, " "righteousness, " or «godfearing» (e.g. q 2:237, Pickthall, Y. ʿAlī, and Arberry, respectively). Al-Ṭabarī (d. 310/923), for example, glosses the qurʾānic expression, "they practiced taqwā (ittaqaw), " in the following way: «they feared the punishment [of God] and thus obeyed him by fulfilling the obligatory duties [he imposes], and they eschewed acts of disobedience against him» (khāfū ʿiqābahu fa-aṭāʿūhu bi-adāʾi farāʾiḍihi wa-tajannabū maʿāṣīhi; Ṭabarī, Tafsīr, ad q 2:103). Al-Bayḍāwī (d. prob. 716/1316-7) further articulates the link between «fear» and devotion in his enumeration of three different «degrees» (marātib) of taqwā, each degree presumably indicating the relative moral and spiritual state of the individual. He also locates the scriptural support for the existence of each of these three degrees in three specific qurʾānic proof-texts. Al-Bayḍāwī's first degree of taqwā consists of "guarding against eternal punishment (see reward and punishment) by ridding oneself of ascribing partners to God (shirk), " supported by q 48:26. The second degree of taqwā entails "avoiding everything sinful, in deed or omission, even what would generally be considered minor offenses (see sin, major and minor), " supported by q 7:96. Finally, the third degree of taqwā involves "being far removed from whatever would distract the innermost self from the real (i.e. God), and renouncing the world (q.v.), devoting one’s entire life to him, " supported by q 3:102 (Bayḍāwī, Anwār, ad q 2:2).¶ According to this tripartite scheme, the most basic understanding of taqwā does indeed center around the notion of a prudent «fear» of divine retribution, ideally resulting in a life of adherence to God’s commands (see commandments). This basic understanding reflects the original qurʾānic usage (at q 5:2, the first attestation based upon the chronological ordering of the sūras; see chronology and the qurʾān), namely of taqwā as «eschatological fear of Divine chastisement» (cf. Izutsu, God, 234-8). It is noteworthy that the lexicographical tradition basically echoes the commentary literature in this regard by defining taqwā as "taking precautions (al- iḥtirāz) against God’s punishments by obedience (q.v.) to him, " and as «the imitation (al- iqtidāʾ) of the Prophet in word and deed» (Bustānī, Muḥīṭ, 982). As both this reference to prophetic emulation and al-Bayḍāwī's third degree suggest, however, if developed to its fullest extent, taqwā becomes the ideal and all-encompassing posture of the human being before God. In terms of the dominant qurʾānic paradigm for the human-divine relationship, the individual who cultivates taqwā is the human «servant» (q.v.; ʿabd) who perfectly «fears» his or her divine «master» (rabb), not by cowering in terror at the prospect of punishment for dereliction of duty, but rather by remaining ever watchful and steadfast in his or her respect for and devotion to the master. Within this context one can better appreciate Izutsu’s assertion (e.g. Concepts, 196) that, in qurʾānic discourse, taqwā («fear of God») and muttaqūn («godfearing») function almost as synonyms for īmān («faith») and muʾminūn («believers»). In order to evoke more effectively this important sense of the concept as well as to avoid English readers' misinterpreting taqwā as an ordinary type of "fear, " one recent English translation of the Qurʾān deftly renders taqwā as «God-consciousness» (Asad, passim).¶ Along with taqwā, two additional concepts, khawf and khashya, account for almost 90 % of all references to «fear» in English-language translations of the Qurʾān. Although these concepts are largely synonymous with each other, they are only partially synonymous with taqwā. Unlike taqwā, which has an almost exclusively positive connotation as a foundational qurʾānic virtue (see virtues and vices), khawf and khashya have both the positive connotation of a virtue to be embraced and cultivated as well as the negative connotation of those unwelcome states of anxiety or dread typically associated with «fear.» The standard that separates the positive and negative connotations of khawf and khashya appears simply to be whether the object of the fear is God and his chastisements (see chastisement and punishment) or some other phenomenon. When God and his chastisements are their object, khawf (e.g. q 5:94; 7:205; 13:13; 14:14; 55:46) and khashya (e.g. q 9:13; 21:49; 24:52; 36:11; 98:8) are almost always synonymous with each other — and with taqwā — as states of piety. Even Satan (see devil) is portrayed in a minimally sympathetic light when he declares, «I fear God!» (akhāfu llāha) as he hastily retreats from successful temptations so as not to share in the divine retribution his human dupes will surely incur (q 8:48; 59:16). When, however, both khawf and khashya lack God and his chastisements as their object, they usually connote highly undesirable states. It is interesting to note, however, that in this context there is a subtle but interesting difference between these two otherwise synonymous terms. Cases of khawf directed at a phenomenon other than God usually elicit divine compassion and seem to occasion overt divine consolation (q.v.; e.g. q 2:38; 11:70; 20:46; 29:33; 43:68), whereas similar cases of khashya appear in certain ¶ instances to involve those who compete with God for human attention (sometimes even God’s expressed enemies [q.v.]). Rather than occasion God’s consolation, these cases seem to invite implied admonitions against the cardinal sin of ascribing partners to God (e.g. q 5:3, 44; 9:13-8; 33:37-9; see polytheism and atheism). On the basis of this difference between khawf and khashya one might conclude that, of the three principal qurʾānic terms for "fear, " taqwā and khashya are specialized forms of religious or moral «fear» which take God and his chastisements as their only proper object, while khawf seems to refer to «fear» in the more generic sense of a morally neutral emotion which may take either God and his chastisements (in which case it is a desirable emotion), or any other phenomenon (in which case it is undesirable), as its legitimate object (cf. Izutsu, Concepts, 198). In the light of this distinction, it is arguable that Abraham’s (q.v.) proclamation, «I do not fear anything you associate with [God], unless my lord so wills!» (wa-lā akhāfu mā tushrikūna bihi illā an yashāʾa rabbī shayʾan, q 6:80), becomes an expression of the divinely inspired courage (q.v.) that can free God’s servants from being victimized by fear. With such courage, Abraham, as the archetypal Muslim, is able to rise above the petty fears that ensnare the human soul, and fear only God and his will. The implication of the verse is that all Muslims are invited to follow in the footsteps of the Abrahamic archetype and enjoy the same freedom from victimizing fear (i.e. freedom from the grip of khawf directed at phenomena which may menace, but which ultimately cannot harm God’s faithful servants). Other qurʾānic concepts denoting «fear» There are six remaining qurʾānic terms construed as referring to some kind of fear. Ḥidhr sometimes conveys a sense of "fear, " ¶ but more often a sense of «wariness» and «caution.» Some lexicographers have suggested ḥidhr as a synonym for taqwā (e.g. Lisān al-ʿArab), but the preponderance of qurʾānic discourse makes a sharp distinction between the two. Unlike taqwā and khashya, but similar to khawf, ḥidhr can be legitimately directed at both God and other phenomena. Unlike khawf, however, ḥidhr can have the positive connotation of a virtue (i.e. «awareness» or «caution») even when it is directed at the expressed enemies of God or God’s people (q 63:4; 64:14). In other words, to be «wary» (ḥidhr) of the impious is a virtue, while to «fear» (khawf) them is a vice. The noun ishfāq is not attested in the Qurʾān. Mushfiqūn, however, a plural active participle (fourth verbal form) derived from sh-f-q, accounts for eight of ten attestations of a derivative from this root, while the verb ashfaqa (also form IV) accounts for the remaining two. In three instances, mushfiqūn appears together in the same verse with khashya, where the former is often translated as those who «tremble» (e.g. Arberry) or «quake» (e.g. Pickthall) in reverent fear — usually of judgment and divine chastisement (q 21:28, 49; 23:57). It is noteworthy that, in one instance, ashfaqa denotes what might be interpreted as the profound «shudder» elicited from the largest and most majestic elements of creation — namely «the heavens and the earth and the mountains» — when they were offered the «trust» (amāna) of moral responsibility, but, according to the text, fearfully and wisely refused (q 33:72). In most of its eight attestations, rahab and the other nominal forms from the same root (i.e. rahb, rahba, irhāb) appear to describe a «reverent fear» or «awe» which seems to be, like khashya, appropriately directed at God alone (e.g. q 2:40), though it too can be easily misdirected toward other phenomena (q 59:13). Fazaʿ usually ¶ denotes «terror» or «fright.» Of its six attestations, five are specifically eschatological (q 21:103; 27:87, 89; 34:51; see eschatology; apocalypse), and one is not (q 38:22). All six, however, can be construed as having to do with being judged. Ruʿb usually indicates a paralyzing «terror» or "fright, " and is roughly synonymous with fazaʿ. Of the five times it is attested, four (q 3:151; 8:12; 33:26; 59:2) refer to instances when, as retribution for their perfidy, God has or will «cast terror» (qadhafa, sa-ulqī, or sa-nulqī… ruʿb) into the hearts of the unbelievers or oppressors of his faithful servants. The fifth attestation has to do with a description of how frightful the sleeping Men of the Cave (q.v.; aṣḥāb al-kahf) would look to someone who encountered them (q 18:18). Finally, w-j-l, often translated as "quake, " seems to have the two-fold connotation of many of the other words for "fear: " in three instances it represents the appropriate and natural response of the hearts of the believers to God (q 8:2; 22:35; 23:60); but twice (q 15:52, 53) it depicts Abraham’s initial reaction to the messengers who come bearing the good news (q.v.) that he shall have a son, a reaction that appears unwarranted, for the messengers tell him not to be afraid.

---

Primary:

• ʿAbd al-Bāqī
• Abū Tammām Ḥabīb b. Aws, Dīwān al-ḥamāsa, Cairo 1955 (Tibrīzī's recension)
• ʿA. Yūsuf ʿAlī, The holy Qurʾān. Text, translation, and commentary, New York 1946
• Arberry
• M. Asad, The message of the Qurʾān, London 1980
• Bayḍāwī, Anwār, 2 vols., Beirut 1420/1999
• B. al-Bustānī, Muḥīṭ al-muḥīṭ, Beirut 1867, repr. 1998
• Dāmaghānī, Wujūh, i, 93-4 (for five meanings of taqwā: khashyā, ʿibāda, tark al-ʿiṣyān, tawhīd, ikhlāṣ)
• al-Fākihānī, Tāj al-Dīn ʿUmar b. ʿAlī, al-Ghāyat al-quṣwā fī l-kalām ʿalā āyāt al-taqwā, ed. M.Y. Baydaq, Beirut 1995
• al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, Bk. 33, trans. W. McKane, Al-Ghazālī's book of fear and hope, Leiden 1962
• Ibn Abī l-Dunyā, al-¶ Wajal wa-l-tawaththuq bi-l-amal. Wa-maʿahu Ḥadīth Antunis al-Sāʾiḥ wa-mawāʿiẓuhu wa-amthāluhu, ed. M. Yūsuf, Beirut 1997
• Lisān al-ʿArab, Beirut 1956
• Pickthall
• Ṭabarī, Tafsīr, ed. Shākir

Secondary

• Izutsu, Concepts
• id., God, Tokyo 1964, 234-8 (for taqwā and its root in pre-Islamic times, as well as its usage in the Qurʾān)
• H.E. Kassis, A concordance of the Qurʾān, Berkeley 1983
• Lane
• F. Rahman, Major themes of the Qurʾān, Minneapolis 1980
• M. Ṣāliḥ, al-Taqwā fī hady al-kitāb wa-l-sunna wa-sīrat al-ṣāliḥīn, Damascus 1996
• S. Terrien, Fear, in The interpreter’s dictionary of the Bible, 4 vols., New York 1962, ii, 256-60

Alexander, Scott C., «Fear», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00064>

Encyclopaedia of the Qurʾān

Благочестие (747 слов) Участие в лояльности к родителям (то есть сыновнее благочестие) или проявление преданности Богу. Понятие благочестия на арабском языке может быть передано не-qur'ānic term wara и zuhd, а также qur'ānic words birr, taqwā и iḥsān. (Для zuhd как этика см. Kinberg, Zuhd, см. Также этику и qur'ān.Iḥsan часто используется для выражения сыновнего благочестия и понимается комментаторами как birr, см. Рахман, основные темы, 42.) Далее основное внимание уделяется терминам birr и таква, которые рассматриваются в Коране как важнейшие компоненты истинной веры (см. веру и неверие). Те, кто практикуют birr, abrār, и те, кто имеет taqwā, muttaqūn или ¶ alladhīna ttaqū, упоминаются среди будущих обитателей рая (q.v .; q 82:13, 68:34). Наиболее полное определение термина birr дано в q 2: 177: "Не благочестие (аль-бирр), что вы поворачиваете свои лица на восток и на запад. [Верное] благочестие [это]: верить в Бога и в последний день (см. Последний суд, апокалипсис, эсхатология), ангелы (ангел), книга (qv) и пророки (см. Пророки и пророчество) (родственники) и сироты (нуждающиеся) (нуждающиеся в бедности и бедных), путешественник (см. путешествие), нищие и выкуп раба (см. рабы и рабство), выполнять молитву (qv), выплачивать милостыню (см. милостыню). И те, кто исполняют свой завет (qv), когда они заключают завет и терпят с мужеством, бедой и опасностью (см. Доверие и терпение, суд), это те, кто верен своей вере (qv), эти (al-muttaqūn, см. также страх) ". Этот список затрагивает межличностные отношения, а также человеко-божественные отношения, и в этом смысле он согласуется с определением благочестия, как оно появляется в словаре нового двадцатого века Вебстера: (1) преданность религиозным обязанностям и практике; (2) лояльность и преданность родителям, семье и т. Д. Однако для более глубокого понимания ссылок на благочестие в Коране следует изучить qur’annic корреляцию между birr и taqwā. В конце q 2: 177 упоминается muttaqūn, «богочеловек», и относится к ним как к тем, кто выполняет все обязанности, представленные в первой части стиха, а именно те, кто практикует birr. q 2: 189 ещё более ясен об отношении между бирром и таква: "… Благочестие (аль-бирр) не должно прибывать в дома из-за спины (см. пред-исламскую арабию и qur'ān); но благочестие должно быть богобоязненным (al-birru mani¶ ttaqā); поэтому приходите в дома у их дверей и бойтесь Бога; так что вы будете процветать ". В обоих стихах, приведенных выше, сравниваются истинные верующие и другие, как евреи, так и христиане (см. Евреи и иудаизм, христиане и христианство) или доисламские арабы (джахили, см. Возраст невежества, южная аравия, религия в преламила) и ранних мусульман, у которых не было шариата (см. путь или путь, закон и qur'ān), чтобы следовать (Qurṭubī, Jāmi', ii, 237, 345). Бирр в обоих стихах представляет обязанности, исполнение которых указывает на истинную веру, определяемую как богобоязненность или обладание таква. Кроме того, в п. 5: 2 упоминаются бирр и таква как два дополнительных элемента надлежащего поведения: "… Помогите друг другу в благочестии (аль-бирр) и страхе перед Богом (аль-таква); не помогайте друг другу в грехе и вражде (см. грех, майор и минор, враги). И бойтесь Бога; конечно, Бог страшен в возмездии "(см. также q 58: 9). Обозреватели этого стиха выделяют один термин из другого, заявляя, что Бирр подразумевает обязанности, которые должны выполнять, тогда как таква означает действия, от которых следует воздерживаться (Вадиди, Васи, II, 150). Это может быть использовано для освещения того, как эти два термина связаны друг с другом, и для разъяснения того, как Коран понимает благочестие. Бирр — это всеобъемлющий термин для этики; это лежит в основе приятного поведения в повседневной общинной жизни; он закреплен и стимулируется чувством страха перед одним Богом (таква), который является страхом перед последствиями действий, которые нарушают ценности, включенные в birr (см. также добродетели и пороки, командные и запрещающие).

Piety (747 words) Exhibiting loyalty to parents (i.e. filial piety) or manifesting devotion to God. The concept of piety in Arabic can be conveyed by the non-qurʾānic terms waraʿ and zuhd, and the qurʾānic words birr, taqwā and iḥsān. (For zuhd as ethics, see Kinberg, Zuhd; see also ethics and the qurʾān . Iḥsān is often used to express filial piety and understood by the commentators as birr; see Rahman, Major themes, 42.) The following focuses on the terms birr and taqwā, which are treated in the Qurʾān as crucial components of true belief (see belief and unbelief). Those who practice birr, the abrār, and those who have taqwā, the muttaqūn, or ¶90/2¶ alladhīna ttaqū, are mentioned among the future dwellers of paradise (q.v.; q 82:13; 68:34). The most comprehensive definition of the term birr is given in q 2:177: «It is not piety (al-birr) that you turn your faces to the east and to the west. [True] piety is [this]: to believe in God and the last day (see last judgment; apocalypse; eschatology), the angels (see angel), the book (q.v.), and the prophets (see prophets and prophethood), to give of one’s substance, [however cherished,] to kinsmen (see kinship), and orphans (q.v.), the needy (see poverty and the poor), the traveler (see journey), beggars, and to ransom the slave (see slaves and slavery), to perform the prayer (q.v.), to pay the alms (see almsgiving). And they who fulfil their covenant (q.v.), when they have engaged in a covenant, and endure with fortitude misfortune, hardship and peril (see trust and patience; trial), these are they who are true in their faith (q.v.), these are the truly godfearing (al- muttaqūn; see also fear).» This list touches upon interpersonal relationships as well as human-divine relationships, and in this sense it agrees with the definition of piety as it appears in Webster’s new twentieth century dictionary: (1) devotion to religious duties and practices; (2) loyalty and devotion to parents, family, etc. For a more profound understanding, however, of the references to piety in the Qurʾān, one should examine the qurʾānic correlation between birr and taqwā. The ending of q 2:177 mentions the muttaqūn, "the godfearing, " and refers to them as those who fulfill all the duties presented in the first part of the verse, namely those who practice birr. q 2:189 is even clearer about the similitude between birr and taqwā: «…Piety (al-birr) is not to come to the houses from the backs of them (see pre-islamic arabia and the qurʾān); but piety is to be godfearing (al-birru mani¶ ttaqā); so come to the houses by their doors, and fear God; haply so you will prosper.» In both verses cited above, comparisons are made between the true believers and the others, either Jews and Christians (see jews and judaism; christians and christianity) or the pre-Islamic Arabs (jāhilīs; see age of ignorance; south arabia, religion in pre-islamic) and the early Muslims who did not have the sharīʿa (see path or way; law and the qurʾān) to follow (Qurṭubī, Jāmiʿ, ii, 237, 345). Birr, in both verses, presents duties, the performance of which indicates true belief, defined as being godfearing or possessing taqwā. Furthermore, q 5:2 mentions birr and taqwā as two complementary elements of proper conduct: «…Help one another to piety (al-birr) and fear of God (al-taqwā); do not help each other to sin and enmity (see sin, major and minor; enemies). And fear God; surely God is terrible in retribution» (see also q 58:9). The commentators on this verse distinguish one term from the other by stating that birr implies duties one should perform whereas taqwā refers to actions from which one should refrain (Wāḥidī, Wasīṭ, ii, 150). This may be used to illuminate the way the two terms relate to each other and to clarify the way the Qurʾān understands piety. Birr is the inclusive term for ethics; it underlies the pleasing conduct in daily communal life; it is anchored in and stimulated by the feeling of fear of the one God (taqwā), which is fear of the consequences of actions that violate the values included under birr (see also virtues and vices, commanding and forbidding).

---

Primary:

• Ibn al-Jawzī, al-Birr wa-l-ṣila, Beirut 1993
• Qurṭubī, Jāmiʿ
• Wāḥidī, Wasīṭ

Secondary:

• Arberry
• Izutsu, Concepts
• id., God and man in the Koran, Tokyo 1964
• L. Kinberg, What is ¶ meant by zuhd, in si 61 (1985), 27-44
• F. Rahman, Major themes of the Qurʾān, Chicago 1980

Kinberg, Leah, «Piety», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQSIM_00326>

ТАКВА (А.), термин исламской религии, обозначающий благочестие. 1. Этимология и диапазон значений. Takwd — это словесное существительное от такд «бояться Бога», что является вторичным образованием из формы VIII из wky, ittakd «бояться [Бога]» (см. Это явление, Wright, Arabic grammar, I, § 148 Rem. б). Из этого же вторичного образования вытекает прилагательное taki, pi. аткиид 3 «благочестивый, богобоязненный», на самом деле синоним формы VIII причастия муттаки. В зависимости от контекста, обозначения термина в классической исламской религиозной и мистической литературе включают «благочестие», «набожность», «благочестие», «богобоязненность», «благочестивое воздержание» и «честность». Как социальный идеал, первоначально было связано «послушание», «верное соблюдение», значение, которое было отброшено в большинстве бо­лее поздних исламских этических мыслей. Например, в поэзии Лабфда (например, 40/660) социальная коннотация так назы­ва­емого «нравственного поведения» или «благоговейного послушания» в отношении своего племени или родственников, похоже, сли­лась с религиозным идеалом Курани «страх перед Богом», так что «концепции для» уважительных отношений «между членами племени и» благоговейного поведения «по отношению к Богу кажутся даже взаимозаменяемыми и идентичными» (М. М. Бравманн, «Духов­ный фон раннего ислама», Лейден 1972, 117), но эта комбинация социальных и духовных значений времени теперь устарела. Персидские словари (см. Ссылки в Диххуде, Лугдт-ндма, s.v.takwd) делают это слово синонимом персидского тарсидана «страха» и «абстиненции» парижгари, точно так же, как и в раннем мусульманском мистическом богословии. На английском языке различные переводы, которые подходят к исламскому духу, являются «благочестивыми богобоязненными», «богобоязненным благочестием», «благочестивой честностью» и «святым страхом»; Уильям Читтик предложил воплощение «богобоязненность», неологизм, который, по его словам, «делает ориентацию талкана на Бога явным, выявляет значение осознания и внимательности и позволяет избежать негативных и сентиментальных подтекстов слов, таких как» благочестие " «послушание» и «праведность» … « (Вера и практика ислама. Суфийские тексты тринадцатого века, Олбани, 1992, 12). Фактически, во многих отношениях эквивалент особо протестантского религиозного понятия, духовное значение которого точно передается англиканским аскетическим и мистическим Уильямом Лоу (1686—1761) в его серьезном призыве к благочестивой и святой жизни, , П. Стэнвуд, Лондон, 1978, где он вызывает эту „истинную преданность“, которая требует, чтобы мы „жили как паломники в духовном наблюдении, в святом страхе и небесном, стремящемся к другой жизни“ в одном отрывке (31); и в другом отрывке (256) настаивает на том, чтобы мы „делали все в Его страхе и воздерживались от всего, что не соответствует Его воле“. Как религиозная концепция в исламе, как видно из нижеизложенного, есть определённые внеисламские резонансы. Два принципа Уильяма закона „страх перед Богом“ и „воздержание“ от всех нечестивых дел найдены, по сути, в самой ранней работе на персидском языке по суфизму: Шарх-и-Таарруф Абу Ибрагимом Мустамом Бухарой ​​3! (d. 434 / 1042-3), где takwd описывается как имеющий два принципа: страх и воздержание. Таким образом, отношение преданного к Богу имеет два чувства: либо страх наказания (e ikdb), либо страх перед разъединением (firdk)». Отношение страха порождает соблюдение заповедей Бога, в то время как «страх перед разлукой» означает, что «преданный удовлетворен не чем иным, как Богом, и не находит легкости в Нем рядом с Ним» (от анонимного Хулдша-йи Шарха- i Ta c arruf, ed. C A. RadjaT, Tehran 1349 ASH / 1970, 294, краткое изложение этой работы от 8-го / 14-го века). В почти идентичном определении великого мастера Кубралда Мухаммада Лахиджи (d. 912/1507) в Mafdtlh al-i c aj.dzfi sharh-i Gulshan-i rdz, изд. Мухаммад Рида Барзгар Халикль и «Иффат Карбасф», Тегеран 1371 ASH / 1992, 250 takwd описываются как «страх перед Богом относительно окончательных последствий своих дел или страх перед собственным пассивным» я "(nqfs), чтобы он не играл разбойника, бросая одного в погибель разделения и завуалированного от Бога ". Спустя более полувекового периода теософских спекуляций — от Бухары 3 1 до Лахфджля — две основы истории: страх и воздержание, остаются совершенно неповрежденными. 2. Встреча в Курьяне и Хадисе. В общем, использование Курани, моральное достоинство знака означает благочестие, воздержание и богобоязненное послушание, предлагающее идею веры, оживленной делами, и работы, вызванные подлинным опытом веры; вкратце, такая запись является вещью всего благочестия. Таквд — одна из наиболее часто упоминаемых религиозных концепций в Курэне, вступившая в мир ислама при первом появлении ангела Гавриила Пророку. "Видели ли вы того, кто пытается предотвратить слугу, когда он молится? Вы считали, что если у такого есть какое-либо божественное руководство или предписывает [другим] благочестие (так)?, Габриэль спрашивает Мухаммада в самой ранней суре, XCVI, 9-12, раскрытой в пещере на горе Хира [gv] около Мекка. Аллюзия на битву появляется во втором стихе первой суры, обнаруженной в Медине (II), где Курьян описывается как «руководство для всех, наделенных благочестием» (hud a li 'l-muttakin) ". В XLIX, 10, верующие описываются как «ничего, кроме братьев», и в каком-то общинном участии в их «благочестивом бдительном осознании Бога» (как Аллах) предписывается установить братский мир между собой. Другой стих (IX, 123), посвященный теме сурового отношения к врагам ислама, убеждает верующих в том, что «Бог с богобоязненными благочестивыми преданными (ma c a} l-muttakm)». Этот последний стих можно сравнить с хадисом, который устанавливает так называемый «совокупность всех хороших вещей» наряду с джиддом, который описывается как «монашество [мусульманина]» (аль-Кушайрф, аль-Риддла, изд. Маруф Zarff и A1I c Abd al-Hamfd BaltandjI, Beirut 1990 ^ 105). В конечном счете спасение как в этом мире, так и в следующем достигается через takwd; с этим святые приобретают «свои пустыни и нетронуты злом, и у них нет горя» (XXXIX, 61; идея также повторена в X, 62-3); в то время как те, с таковыми, «попадают в рай» (XXXIX, 73). Истинная мечеть должна также быть «построена на takwd» (IX, 108-9), если она будет освящена (эхо Луки, VI. 47-9?). Эта коннотация талда отражена в раннем комментарии к Курэну — Мукатилом б. Сулейман (d. 150/767 [qv]) — где takwd «считается синонимом ichlds, чистая искренность, [и] ittakd переводится как taraka в смысле» воздерживаться "от зла, такого как непослушание (ma’siya) или ассоциационизм (shirk) "(P. Nwyia, Exegese coranique et langage mystique, Бейрут, 1970, 59). В то время как таджик, в частности, является всеобщим измерением и окончательным критерием искренней религиозной жизни верующего мусульманина, которому предписано «избегать подозрений» и вместо этого «бояться Бога» (как Аллах, XLIX, 12, ср. II, 41), в более общем смысле эта мысль является общей экуменической характеристикой универсального человека веры, независимо от сектантских разногласий и политических разногласий, основанных на национальности и этническом происхождении в стихе: "Мы создали вас мужчиной и женщиной и сделали вы, народы и племена, знаете друг друга. Действительно, самый благородный из вас в глазах Бога является самым богобоязненным (akramakum c ind Allah atkdkum) "(XLIX, 13). В рецензии аль-Суламла текст Куранического к / ср, приписываемый Дьятар-аль-Садику (d. 148 / 765’fe.z ;.)) (изд. Nywia, в MUSJ, xliii / 4 [1967] ', 181—230), имам объясняет стих следующим образом (221): "щедрый человек (аль-канм) — это тот, кто, по правде говоря, свято богобоязнен (аль-муттаки) и тот, кто свято Богобоязненный — это тот, кто разорвал все свои связи с созданием вещей ради Бога ". Идея создания так называемого исламского вида благочестия появляется в высказывании Пророка: «Вера голая и имеет свое платье» (al-lmdn c urydn wa-libdsuhu al-takwd) (цит. C Ayn al-Kudat Hamadanf, Tamhiddt, изд. C A. 'Usayran, Tehran', 1962, 325). Другой хадис рассказывает, что кто-то спросил Пророка: «Кто семья Мухаммада?» Он ответил: «Каждый благочестивый богобоязненный человек (кулл таки)» (аль-Кушайри, аль-Риддла, 105). Из таких традиций очевидно, что, как религиозная концепция, было замечено, что они представляют халаты исламской веры, а также олицетворяют саму одежду, которая скрывает Священный, проявляющийся в разных культурах и религиях. 3. Знание и imdn. Таквд считался существенным элементом внутреннего измерения акта веры, с учетом «просвещенной веры» (см. L. Gardet, IMAN, Vol. Ill, 1173). Пророк сказал: «Представление открыто, а вера — в сердце». Затем он указал на свою грудь три раза, повторив: «Здесь боится Бога (так называется), здесь боится Бога» (Ибн Ханбал и Ахмад Б. Маджа, процитированные К. Эрнстом, «Слова экстаза в суфизме» , Олбани, 1985, 56). Как элемент Веры, таким образом воплощается чисто внутреннее и созерцательное отношение сердца, а не просто внешняя ритуальная практика; та же интернационализация imdn, которая на самом деле отражена в XXII, 37, которая в отношении таких чисто физических практик, как жертва животных для кормления бедных, ритуальная часть церемонии мусульманского паломничества, подтверждает, что "это не их плоть или их кровь, которая достигает Бога: это ваше благочестие (след) достигает Его ". Комментируя этот стих в своем Ihyd 3, аль-Газали отмечает, что «то, что здесь подразумевается под» преданностью «(taqwd), — это качество, которое получает контроль над сердцем, распоряжается им, чтобы оно соответствовало командам, которым он должен подчиняться» (цитируется в «Аль-Газдли». Внутренние аспекты исламского поклонения, т. Мухтар Голландия, рев., Лондон, 1992, 35). Действительно, интерпретация курнянской ссылки на «сердечное благочестие» (takwd al-kulub) в той же суре (XXII, 32), Ибн аль-Абраб (d. 638/1240) заключалась в том, чтобы указать, что так же, как человеческое сердце находится в постоянном колебании в каждом вдохе, поэтому подлинное происхождение должно пониматься как своего рода «благочестивость-осознание» Бога с каждым дыханием, которое является конечной целью того, чего Бог желает от человека "(аль-Футухат аль-маккия, Каир 1911, р. Бейрут, II, 672, 29-37); ср Определение Читтика и перевод так называемого выше. Такдд иногда считался высшим доказательством верности (якин). Абу Бакр аль-Варрак (д. 294 / 906-7), ранний хурасанский мистик, заметил, что "уверенность (якин) — это свет, посредством которого освещено духовное состояние преданного. После того, как он испытывает такое просветление, он позволил реализовать ранг благочестивых (muttakm) "(c Attar, Tadhkirat al-awliyd 3, ed. M. Isti’laml, Tehran 1372 ASH / 1993, 538). Подчеркивая эзотерическую природу благочестия в духовной жизни, аль-Калабадль (d. 380/990) К. аль-Таф арф, Каир 1933, 69, цитирует утверждение Сахла аль-Тустари (д. 283/896), автор одного из самых ранних мистических комментариев Курана, что «благочестие состоит в том, чтобы созерцать мистические состояния в акте изоляции [от чего-то, кроме Бога]». Такое радикально внутреннее мировоззрение, которое вызывает мысль, как душа имд-благочестия как внутренней жизни веры, конечно, не всегда понималось экзотерическими членами c ulamd \ Ibn Taymiyya, противником суфизма Ибн аль- c Араб! и схоластическая философия, например, в его K. alTmdn, интерпретирует благочестие в своем самом экзотерическом значении, считая imdn, birr (праведность) и takwd быть синонимом друг друга, когда используется в «абсолютном» смысле в Kur’an (как, например, II, 177, V, 2), утверждая, что верующие (му’минури) эквивалентны богобоязненному (муттакун), которые, в свою очередь, идентичны вертикальным (абрр) (Т. Изуцу, понятие веры в исламское богословие, репрез. Салем, NH 1988, 72-4). 4. Мистическое богословие Таквда. (a) Takwd-as-abstmencc В мусульманском мистическом богословии общим понятием события является святое страдание, благочестивая бдительность и воздержание от страха следовать своим страстям; одним словом, благоговейный трепет Бога, который всегда присутствует в созерцательной жизни души (см. аль-Шарфф аль-Джурджанф, К. аль-Та с нддт, изд. И. аль-Абьярф, Бейрут, 1985, 90). Сахль аль-Тустарф: «Нет бога, кроме Бога, нет пророка, кроме пророка. Нет духовного пропитания, кроме того, и никакая другая работа, кроме терпения (сабр)», процитированная аль-Кушайром, Риздла, 105) заявляет, что быть основой, если не самой пропитательностью, духовной практики Костюма. В своей совершенной форме, takwd включает в себя воздержание от всего, кроме Бога, поскольку, как утверждает Ибн Хафиф (d. 371/981), «благочестие — значит дистанцироваться от всего, что от вас зависит от Бога» (c Attar, Tadhkirat, 578). Коннотация «т-д-а-абсинант» также фиксируется в другой максиме аль-Тустарла: «Кто хочет улучшить свое благочестие, скажи ему воздерживаться от всех грехов» (c Attar, op. At., 313). (b) 7 # A; wa-as-heart-abstinence Созерцательная внутренность таджика с коннотацией «takwd-as-heart-abstinence» от всех, кроме Бога, суммируется в одном из ранних определений что «для тех, кто движется по духовному пути (ахль аль-сулук), благочестие (талвд) состоит в том, что вы не находите в своем сердце ничего, кроме Него» (аль-Таханави, Кашшфф истильдд аль-луун . Словарь технических терминов, используемых в науках о мусальманах, Калькутта 1862, II, 1527). Abu Sa c ld al-Kharraz (д. 277/890 или 286/899), важный суфий школы Багдада, в своем K. al-Hakd’ik, посвященный лексике суфийского мистического опыта в двукратном уровни рационального выражения (c ibdra) и мистическая аллюзия (ишдра), объединили это внутреннее видение события с более традиционным кур’анским пониманием этого термина в его утверждении, что таква "иметь бдительность сердца, чтобы не позволить себе преследовать страсть, и душа, которая охраняет себя от случаев греха и ошибки "(цитируется Нийей, " Экзегезская коранка и языковая мистика ", 289). Другой ведущий член багдадской школы суфиев Абу-1-Хусейн аль-Нурль (д. 295/907) в первой главе своего Макддт-аль-Кулуба обнаружил и редактировал Nywia, Textes mystiques medits, в MUSJ, xliv / 9 [1968], 132), в разделе, посвященном «качествам дома сердца верного верующего», упоминается как свет благочестия, душа суфийской этики, для созерцательного «Света благочестия» "освещает и веру, и работу. Эта внутренняя концепция сердца сердца более или менее исчезла, но не совсем исчезла из словаря суфизма после 5-11 века. Таким образом, Рузбихан Бакль (д. 606/1209 [qv]) написал в своем «Машраб аль-арвуд», что "корень богобоязненного благочестия — это отрешение от своего внутреннего сознания (sirf) от всего, кроме Бога, от материальных или духовных сфер, во время созерцания доказательств божественных Атрибутов и вспышек божественной Сущности. Таким образом, его внутреннее сознание тает перед натиском величия проявления огней пост-вечности. Это эзотерический смысл Послание Пророка: Вера голая и имеет свое платье "(изд., Н. М. Хока, Стамбул, 1973, 30). 5. Так на духовных станциях суфизма. С конца 3-го / 9-го по 5-е и 11-е столетия, так называемый «случай» регулярно упоминался в классификациях, посвященных духовным сделкам (муддмальдт) или моральным качествам (ахдк) духовного пути суфиев, будучи тесно связан с аналогичными понятиями страх (khawf), аскетизм (zuhd) и воздержание (wara c). Аль-Харит аль-Мухасибф (д. 243/857) предложил в своем письме К. аль-Ри с да, что все благочестие проистекает из страха и страха перед Богом Аль-Могу. По его словам, "послушание [заповедям и запретам Божьим] — путь к спасению, а знание — путь к дороге, а основой послушания является воздержание (wara c), а основание воздержания — богоугодное благочестие (так называемое), и основой этого является самоанализ (мухдабаба), а самоанализ основан на страхе (кхаве) и надежде (рад ^ 3) "(Маргарет Смит, Аль-Мухдиси, ранний мистик Багдада, Кембридж 1935, 89, 112). Если в этом описании появляется так называемый «фундамент» аскетического богословия, акцент на благочестии ещё более усугубляется позже в той же книге: "О брат, позвольте благочестию (знамению) быть вашим главным заботом, ибо это ваша столица запасы и произведения сверхсекретности, кроме того, представляют вашу прибыль "(там же, 129), ср. также Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris 1928, 149. Акцент Аль-Мухасибфа на благочестие в раннем исламском мистике был формально интегрирован в суфийский методологический подход к духовным станциям (makdmdt) в Risdla Аль-Кушайра (91-140), где takwd занимает четвёртое место среди первых десяти духовных в следующей последовательности: [1] раскаяние (тауба) -> духовная борьба (грязь ^ ахидд) -> духовное отступление, отступление (халва, cu ^ la) -> богобоязненное благочестие (takwd) -> абстиненция (война c) -> аскетизм (zuhd) -> тишина (samt) -> страх (khawf) -> надежда (rad ^ d 3) — "[10] горе (huzn). Несмотря на традиционную классификацию аль-Кушайрфа таджика среди рудиментарных духовных станций Пути, этот термин часто, казалось, выпал из употребления среди некоторых более поздних классических авторов, которые писали о макдмдте. Таким образом, нет упоминания о том, что (в качестве станции или технического термина) в техническом термине Николсона его критическое издание аль-Саррадж (d. 378/988) К. аль-Лума c, а также в Куте аль-Кулуб Абу Талиба аль-Маккла (д. 386/996), а также в Табакдт-эль-суфийи Абу-С-Абд-эль-Рахмана аль-Сулами (д. 412/1021), а также в c Абд Аллах Ансарф из Харата (d. 481/1089) на этапах суфийских путников и даже в Абу-Мансуре Исфахане (d. 417/1026) Нахай аль-khdss, который оказал значительное влияние на теорию мистических станций Ансарфа. Раннее понятие фундаментального места события в аскетическом богословии ислама иногда появляется в последующих работах, особенно написанных на персидском языке. В своем трактате «Сад может быть» («Сто полей», в Mandril al-sd’irin, 299—300), который Ансарф также посвятил мистическим станциям, он создал как шестнадцатую станцию ​​после поля абстиненции (wara e), в следующем порядке: [11] самоанализ (мухасаба) -> пробуждение (як ^ а) -> аскетизм (zuhd) -> отряд (таадрид) -> воздержание (предупреждение) -> страх богобоязненности (takwd) ->> духовные операции (mu’dmaldt) -> осознанность (mubdldt) -> certitude (yakiri) -> [20] insight (basira). Поле takwd [16] описывается следующим образом: Те, кто боятся Бога с правильным благочестием (muttakiydn), являются тремя [видами] людей: меньшими, средними и великими. "Тот, кто обладает наименьшей степенью (немощностью), не развращает свою профессию божественного Единства, связывая других с Богом (ширком) или унижает его искренность (ikhlds) с лицемерием или загрязняет его поклонение инновациями (bid’a). "Тот, кто обладает медиальной степенью, не нарушает свое служение (хидма) ложными представлениями (riyd 3), или фальсифицирует его пропитание с пищей сомнительной природы, или пусть его мистическое состояние (hdl) становится извращенным безрассудством. «Тот, кто обладает величайшей степенью, не порочит его благодарность жалобами или не разбавляет его грехи аргументами [своей невиновности], или никогда не перестает быть обязанным Богу за Его благодать к нему». Как ключевой технический термин или духовная станция, takwd редко присутствует в любых поздних классических суфийских текстах — среди некоторых из наиболее важных из которых можно упомянуть Abu '1-Nadjfb al-Suhrawardl’s (d. 563/1168) Addb al -mundin (ed. NM Harawl, арабский текст с Pers. tr. Tehran 1363 ASH / 1984), и c lzz al-Din Mahmud Kashanl’s (d. 735/1335) Misbdh al-hiddya wa-miftdh al-kifdya (ed. Jalal al-Dm Huma ° f, 2-е изд., Тегеран 1325 ASH / 1946); он даже отсутствует у Шихаба аль-Дм Абу Хафса с Умаром аль-Сухравардлом (d. 632/1234) «Awdrif al-ma c dnf», который сформировал литературную модель для книги Кашанфа и позднее стал передовым руководством суфизма на индийском субконтиненте. Везде, где термин появляется в более поздних работах, он обычно считается необходимым следствием wara c или zuhd. Например, в Sa c ld al-Dm al-Farghanf’s (d. 699/1300) Mashdnk al-dardn. Sharh-i Td’iyya Ibn Fdnd (ed. Jalal al-Dm Ashtiyanf, Tehran 1979, 150-1), takwd помещается среди станций, принадлежащих к первому из трех восходящих степеней «аннигиляции» (фонд 3). Степень fand * включает уничтожение посредством "пролетания и реализации духовных станций, этапов и мистических состояний, таких как раскаяние (тауба), самоанализ (мухасаба), созерцательная бдительность (мурдкаба), духовная борьба (муайдхада), искренность (ikhlds), богобоязненное благочестие (takwd), воздержание (wara c), аскетизм (zuhd) и подобные родственные степени … "Как и в схеме аль-Кушайрфа, классификация аль-Фарганфа ставит богобоязненное благочестие среди тех добродетелей которые мистик должен бороться, чтобы осознать по своей воле, ибо стремящиеся по-прежнему связаны в узах эгоцентрической личности, так называемый нож, который прорезает веревки Самости. В трудах персидских мистиков школы Кубравэда достоинство takwd был показан очень заметно. В его монументальном конспекте доктрины Солнца ", Mirsdd al ~ c ibdd (ред. MA Riyahf, Tehran 1352 ASH / 1973, 257-60), Nadjm al-Dm Razf (d. 654/1256) приводит около двадцати качеств (сифат), с которыми ученик должен характеризоваться в главе, посвященной "условиям, манерам и качества ученика ", и здесь takwd — пятая часть его сулука; и аналогичная концепция места так называемой суфийской этики появляется в третьей книге Кашфа аль-Хак’ика (изд. Ахмад Дамганф, Тегеран, 1359/1980, 131-2) — "изложение условий для прогулок (сулук} мистический путь "- по примеру Разфа Кубрал-Шейха с Аззз Насаффом (д. между 1281—1300). Как и в Правиле святого Бенедикта, для персидских мистиков порядка Кубравфа, богобоязненное благочестие стало рассматриваться как существенная добродетель в практической этике взаимоотношений между учениками, так что религиозная преданность неотличима от без колебаний послушание начальству ордена. 6. Кактус 3?, Апофаз в средневековом суфизме. В средневековый период взаимоотношения мастера-ученика и роль мастера в духовной практике и, в частности, необходимость того, чтобы новичок руководствовался просвещенным мастером, вышли на передний план суфийской теории и практики, заменив предыдущий акцент на этике талв как краеугольный камень духовности и религиозного поклонения в Исламе. Джалал аль-Дфн Ром! заявил: "Гностик — это душа Закона (шар с) и религиозное благочестие (такд): гнозис — это плод прошлых аскетических усилий … Он [гностик] — и заповедь праведности и праведности; сам иерофант и тайна "(Mathnawi, ed., tr. Nicholson, vi, w. 2090, 2093). Это перенаправление исламского благочестия к совершенствованию и сосредоточению на избранном «Совершенном человеке» [см. AL-INSAN AL-KAMIL] с последующей девальвацией собственной частной аскетической бдительности преданного, видно в мысли большинства суфийских «поэтов» монгольского периода. Один из таких поэтов, Махмуд Шабистарф [</ .#.], в своем «Гульшани», таким образом, описывает Совершенного Человека как "наделенного достойными качествами, отмеченными знанием (c ilm), аскетизмом (zuhd) и (Madjmu f a-yi dthdr-i Shahkh Mahmud Shabistari, ed. Samad Muwahhid, Tehran 1365 A! sH / 1986, v. 351), отбрасывая так же, как и классические мастера Багдадской школы, как рудиментарный, но не несущественный принцип суфийской этической системы. Однако заметная разница в акцентуации произошла, так что Идеальный Человек является источником благочестия, а не благочестием, являющимся анимусом индивидуальной духовности. В конечном итоге Идеальный Человек может решите обойтись без всякого благочестивого страха, искренний он «свободен от связей мастера и ученика, вне всякого аскетизма (zuhd) и всех вымыслов благочестия (takwd)» (там же, т. 862). В работах Sa c dl и Hafiz, двух великих персидских суфийских «лириков», ещё один вид де-акцентуации на индивидуальное благо­честие очевиден, поскольку он часто очернялся как своего рода духовное отношение, характерное для хладнокровных аскетиков (zdhid) и формалистских проповедников. «Где бы ни появился Султан Любви, в руке так и не осталось никакой власти», — утвер­ждает Са-д-дф в Гулистне (изд. Х. Хатфб-Рахбар, Тегеран 1348/1969, 337) и в своих газелях он кричит: «Встаньте на ноги, чтобы мы могли отбросить этот синий плащ-суфию / Бросьте к ветрам антиноминианства это идолопоклонство, которое носит имя благочес­тия (shirk-i takwa-nam raj» (Ghazalha-yi Sa 'di, ed. N. Izadparast, Tehran 1362/1983, 23). Саи, вероятно, знал об утверждении аль-Кушайрфа о том, что «корень события — это страх перед всем идолопоклонническим ассоциационизмом (аль-ширк)» (Risdla, 105), и в этом стихе, без сомнения, просто хотелось критиковать элемент самосознания, который часто порождался менее искренними адептами, воссоздавая классический c которое было признано необходимостью развивать апофатический дискурс, способный выражать внутренние тонкости его идеала (Abu Bakr al-Wasitr, d. 320/931, член Багдадской школы, заявил: «Благочестие в том, что вы благочестиво воздерживаетесь от своего собственного [благочестивого] ​​благочестия», приведенного в c Attar, Tadkkirat, 745). Этот парадоксальный подход к классическому идеалу благочестия в исламе, выраженный — во избежание метафизического воспитания — в стремлении преодолеть дихотомию благочестия / нечестия, благочестия / нечестия (понимание утверждения веры и благочестия как тонкой формы делимитации, идолопоклонство мирской доктрины вместо поклонения Трансцендентному), лучше всего выражено в поэзии Хафиза, как в следующем стихе: На пути суфиев "это полная неверность, чтобы уповать на знание и благочестие, хотя паломник может похвастаться сотней искусств. То же самое, он должен доверять. (Diwdn, ed. Khanlarl, 2nd ed., Tehran 1362 ASH / 1983, 559). В другом месте он спрашивает: «Какое отношение имеет либортизм (rindi) к чистоте и набожности (takwd)? / Насколько широк разрыв между проповедью священника и рефреном реквиста!» (Дивдн, 20). В другом месте он похваляется: Так много ночей я отклонился от пути Благочестия (rah-i takwd) с арфой и daff /, но теперь они говорят: я подниму ногу на пролив и узкий путь — действительно, вероятную историю «(там же, 324 , № 154 1. 2), пытаясь очернить честь своего дервишского плаща, следуя пешеходным обрядам канонического благочестия. Действительно, либертинизм Хафиза кажется далеким от религиозного чувства Абу-1-Дарды 3 (ум. 32 / 652-3 [qv]), знаменитый Спутник Пророка, очень почитаемый ранними суфиями, который, как сообщается, предпочел благочестие (знатность) свыше сорока лет ритуального поклонения и обрядов (ibdda) (Массиньон, Эссай, 158). С Хафизом и его последователями суровые идеалы раннего исламского благочестия достигли как морального порога, так и метафизической вершины, как путешествие от религиозной концепции Курьяна до аскетического доктринального идеала, основанного на страхе и воздержании, внутреннему суфийскому понятию благочестия как вера сердца достигла высшей точки в иронии парадокса, которая растворяет потребность мистика в безукоризненном самосовершенствовании через отрицательность. Библиография (кроме упомянутых ссылок): Dj. Нурбахш, Маариф аль-суфия, iv, Лондон, 1987, гл. 4 „Takwa“, 71-80, Eng. тр. ТУАЛЕТ. Chittick, Sufism IV, London 1988, ch. 4 „Воинственность“, 69-77); идем и С. Мурата, видение ислама, Нью-Йорк, 1994, 282-5.

TAKWA (A.), a term of Islamic religion denoting piety. 1. Etymology and range of meanings. Takwd is a verbal noun from takd „to fear [God]“, itself a secondary formation from form VIII of w-k-y, ittakd „to fear [God]“ (see on this phenomenon, Wright, Arabic grammar, I, § 148 Rem. b). From this same secondary formation is derived the adjective taki, pi. atkiyd 3 „pious, God-fearing“, in fact a synonym of the form VIII participle muttaki. Depending on context, the denotations of the term in classical Islamic religious and mystical literature include „godliness“, „devoutness“, „piety“, „God-fearing“, „pious abstinence“ and „uprightness“. As a social ideal, takwd originally connoted „dutifulness“, „faithful observance“, a meaning which was discarded in most later Islamic ethical thought. In the poetry of Labfd (d. 40/660), for instance, the social connotation of takwd as „moral behaviour“ or „reverential dutifulness“ with respect to one’s tribe or relatives appears to have fused with the Kur’anic religious ideal of „fear of God“, so that „concepts for a 'respectful relationship' between the members of a tribe and the 'reverential behavior' towards God seem even to be interchangeable and identical“ (M.M. Bravmann, The spiritual background of early Islam, Leiden 1972, 117), but this combination of social and spiritual meanings of takwd is now obsolete. The Persian dictionaries (cf. the references in Dihkhuda, Lughdt-ndma, s.v. takwd) render the word as synonymous with the Persian tarsidan „fear“ and parhizgari „abstinence“, precisely the same connotations of takwd found in early Muslim mystical theology. In English, various translations which approach the Islamic spirit of takwd are „pious God-fearing“, „God-fearing piety“, „devout uprightness“ and „holy fear“; William Chittick has proposed the rendition „god-wariness“, a neologism which, he claims, „makes taqwd’s orientation toward God explicit, brings out the implication of being aware and mindful, and avoids the negative and sentimental undertones of words such as 'piety', 'dutifulness', and 'righteousness' . . .“ (Faith and practice of Islam. Three thirteenth century Sufi texts, Albany 1992, 12). In fact, takwd in many respects equals a particularly Protestant kind of religious notion, the spiritual significance of which is exactly conveyed by the Anglican ascetic and mystic William Law (1686—1761) in his A serious call to a devout and holy life, ed. P. Stanwood, London 1978, where he evokes that „true devotion“ which requires that we „live as pilgrims in spiritual watching, in holy fear, and heavenly aspiring after another life“ in one passage (31); and in another passage (256), insists that we „do everything in His fear and abstain from everything that is not according to His will“. As a religious concept in Islam, takwd, as will be seen below, has definite extra-Islamic resonances. William Law’s two principles of „fear of God“ and „abstinence“ from all ungodly affairs are found, in fact, in the earliest work in Persian on Sufism: the Sharh-i Ta’arruf by Abu Ibrahim Mustamll Bukhara 3 ! (d. 434/1042-3), where takwd is described as having „two principles: fear and abstinence. Thus the devotee’s attitude of takwd towards God has two senses: either fear of chastisement (e ikdb) or fear of separation (firdk)“. The attitude of fear generates observance of the commandments of God, while „fear of separation“ means that „the devotee is content with nothing less than God, and does not find ease in aught beside Him“ (from the anonymous Khuldsa-yi Sharh-i Ta c arruf, ed. C A. RadjaT, Tehran 1349 A.S.H./1970, 294, an 8th/14th-century summary of this work). In an almost identical definition by the great Kubrawl master Muhammad Lahidji (d. 912/1507) in the Mafdtlh al-i c aj.dzfi sharh-i Gulshan-i rdz, ed. Muhammad Rida Barzgar Khalikl and 'Iffat Karbasf, Tehran 1371 A.S.H./1992, 250 takwd is described as the „fear of God regarding the final consequences of one’s affairs, or else fear of one’s own passional self (nqfs) lest it play the brigand, casting one into the perdition of separation and being veiled from God“. After over half a millennium of theosophical speculation—from Bukhara 3 1 to Lahfdjl—the two foundations of takwd: fear and abstinence, remain completely intact. 2. Takwd in the Kur’an and Hadith. In general Kur’anic usage, the moral virtue of takwd denotes piety, abstinence and God-fearing obedience, suggesting the idea of a faith animated by works, and works quickened by a genuine experience of faith; in brief, such takwd is the substance of all godliness. Takwd is one of the most frequently mentioned religious concepts in the Kur’an, having entered into the world of Islam upon the very first appearance of the angel Gabriel to the Prophet. „Have you seen him who tries to prevent a servant when he would pray? Have you considered if such a one has any divine guidance or enjoins [others] to piety (takwd)“, Gabriel asks Muhammad in the very early sura, XCVI, 9-12, revealed in the cave on Mt. Hira [g.v.] near Mecca. An allusion to takwd reappears in the second verse of the first sura revealed in Medina (II), where the Kur’an is described as „a guidance for all endowed with piety (hud an li 'l-muttakin)“. In XLIX, 10, the believers are described as „naught but brothers“ and, in a kind of communal participation in their „pious vigilant awareness of God“ (takwd Allah), are enjoined to establish fraternal peace amongst themselves. Another verse (IX, 123), devoted to the theme of being harsh on the enemies of Islam, assures believers that „God is with the godfearing pious devotees (ma c a } l-muttakm)“'. This latter verse may be compared with the hadith which situates takwd as the „aggregate of all good things“ alongside djihdd which is described as „the monasticism [of the Muslim]“ (al-Kushayrf, al-Risdla, ed. Ma’ruf Zarff and A1I c Abd al-Hamfd BaltandjI, Beirut 1990^ 105). Ultimately, salvation in both this world and the next is attained through takwd; with it the saints gain „their deserts and are untouched by evil and they have no grief“ (XXXIX, 61; an idea also repeated in X, 62-3); while those with takwd „are driven into Paradise“ (XXXIX, 73). The true mosque must also be „built upon takwd“ (IX, 108-9) if it is to be consecrated (an echo of Luke, vi. 47-9?). This connotation of takwd is echoed in an early Kur’an commentary — by Mukatil b. Sulayman (d. 150/767 [q.v.])—where takwd is „considered as synonymous with ikhlds, pure sincerity, [and] ittakd is translated as taraka in the sense of 'to abstain' from what is evil, such as disobedience (ma’siya) or associationism (shirk)“ (P. Nwyia, Exegese coranique et langage mystique, Beirut 1970, 59). While takwd is, in particular, the universal measurement and the final criterion of the sincere religious life of the faithful Muslim who is enjoined to „avoid suspicion“ and instead to „fear God“ (takwd Allah, XLIX, 12; cf. II, 41), in a more general sense takwd appears as the common ecumenical characteristic of the universal man of faith, regardless of sectarian divisions and political differences based on nationality and ethnic origin in the verse: „We have created you male and female, and made you nations and tribes to know one another. Indeed, the noblest of you in the sight of God is the most God-fearing (akramakum c ind Allah atkdkum)“ (XLIX, 13). In al-Sulaml’s recension of the text of the Kur’anic To/sir ascribed to DjaTar al-Sadik (d. 148/765’fe.z;.]) (ed. Nywia, in MUSJ, xliii/4 [1967]', 181—230), the Imam explains the verse as follows (221): „the generous person (al-kanm) is one who is, in truth, piously God-fearing (al-muttaki), and one who is piously God-fearing is one who has severed all his ties to created things for God’s sake“. The idea of takwd as specifically the Islamic species of piety appears in the Prophet’s saying: „Faith is naked and takwd its dress“ (al-lmdn c urydn wa-libdsuhu al-takwd) (cited by c Ayn al-Kudat Hamadanf, Tamhiddt, ed. C A. 'Usayran, Tehran 'l962, 325). Another hadith recounts that someone asked the Prophet, „Who are the Family of Muhammad?“ He replied: „Every pious God-fearing person (kull taki)“ (al-Kushayri, al-Risdla, 105). From such traditions, it is evident that takwd, as a religious concept, was seen to represent the robes of the Islamic faith, as well as to personify the very garments which cloak the Sacred appearing within diverse cultures and religions. 3. Takwd and imdn. Takwd was regarded as an essential element of the interior dimension of the act of faith, of imdn c an c ilm „enlightened faith“ (see L. Gardet, IMAN, at Vol. Ill, 1173). „The Prophet said: 'Submission is public and faith is in the heart.' Then, he pointed to his breast three times, repeating: 'Fear of God (takwd] is here, fear of God is here'.“ (Ibn Hanbalj and Ahmad b. Madja, cited by C. Ernst, Words of ecstasy in Sufism, Albany 1985, 56). As an element of Faith, takwd thus embodies the purely internal and contemplative attitude of heart rather than merely external ritual practice; the same interiorisation of imdn which is, in fact, reflected in XXII, 37, which, regarding such purely physical practices as the sacrifice of animals to feed the poor, a ritual part of the ceremony of Muslim pilgrimage, affirms that „it is not their flesh nor their blood that reaches God: it is your piety (takwd) that reaches Him“. Commenting on this verse in his Ihyd 3 , al-Ghazali notes that „What is meant here by 'devotion' (taqwd) is a quality that gains control of the heart, disposing it to comply with the commands it is required to obey“ (cited in Al-Ghazdli. Inner dimensions of Islamic worship, tr. Muhtar Holland, repr. London 1992, 35). Indeed, interpreting the Kur’anic reference to „heart-piety“ (takwd al-kulub) in the same sura (XXII, 32), Ibn al- c Arabr (d. 638/1240) was to point out that just as the human heart is in constant fluctuation in every breath, so genuine takwd must by understood as a kind of „ 'pious-wariness-awareness' of God with every breath, which is the ultimate end of what God desires from man“ (al-Futuhat al-makkiyya, Cairo 1911, repr. Beirut n.d., ii, 672, 29-37); cf. Chittick’s definition and translation of takwd, cited above. Takwd was sometimes considered the supreme proof of the certitude of faith (yakin). Abu Bakr al-Warrak, (d. 294/906-7), an early Khurasanian mystic, observed that „certitude (yakin) is a light by means of which the devotee’s spiritual condition is illuminated. After he experiences such enlightenment, he is enabled to realise the rank of the pious (muttakm)“ (c Attar, Tadhkirat al-awliyd 3 , ed. M. Isti’laml, Tehran 1372 A.S.H./1993, 538). Underlining the esoteric nature of piety in the spiritual life, al-Kalabadhl’s (d. 380/990) K. al-Ta f armf, Cairo 1933, 69, cites the statement of Sahl al-Tustari (d. 283/896), author of one of the earliest mystical Kur’an commentaries, that „piety is to contemplate mystical states in the act of isolation [from aught but God]“. Such a radically interiorised outlook, which evokes takwd as the soul of imdn—piety as the inner life of faith—of course, was not always understood by exoteric members of the c ulamd\ Ibn Taymiyya, an opponent of the Sufism of Ibn al- c Arab! and scholastic philosophy, for instance, in his K. alTmdn, interprets piety in its most exoteric meaning, considering imdn, birr (righteousness) and takwd to be synonymous with each other when used in an „absolute“ sense in the Kur’an (as, for instance, II, 177, V, 2), holding that the believers (mu’minuri) are equivalent to the God-fearing (muttakun), who, in turn, are identical to the upright (abrdr) (T. Izutsu, The concept of belief in Islamic theology, repr. Salem, N.H. 1988, 72-4). 4. The mystical theology of Takwd. (a) Takwd-as-abstmencc In Muslim mystical theology, the general notion of takwd is that of holy fearfulness, pious vigilance over and abstemious fear of following one’s passions; in a word, the heart’s awe of God who is ever-present in the contemplative life of the soul (cf. al-Sharff al-Djurdjanf, K. al-Ta c nfdt, ed. I. al-Abyarf, Beirut 1985, 90). Sahl al-Tustarf’s maxim „There is no helper besides God; no guide besides the Prophet. There is no spiritual sustenance besides takwd, nor any other work than patience (sabr)“ quoted by al-Kushayrf, Risdla, 105) declares takwd to be the mainstay, if not the very sustenance, of Suit spiritual practice. In its perfect form, takwd involves abstention from everything but God, for, as Ibn Khafif (d. 371/981) states, „Piety is to distance yourself from everything which distances you from God“ (c Attar, Tadhkirat, 578). The connotation of „te^d-as-abstinence“ is also captured in another al-Tustarl maxim: „Whoever wishes to perfect his piety, tell him to refrain from all sins“ (c Attar, op. at., 313). (b) 7#A;wa-as-heart-abstinence The contemplative interiority of takwd, with the connotation of „takwd-as-the heart’s-abstinence“ from all but God, is summed up in one of the earliest definitions of the term given by DjaTar al-Sadik that „for those who traverse the spiritual path (ahl al-suluk), piety (takwd) is that you do not find within your heart anything but Him“ (al-Tahanawi, Kashshdf istildhdt al-funun. A dictionary of the technical terms used in the sciences of the Musalmans, Calcutta 1862, ii, 1527). Abu Sa c ld al-Kharraz (d. 277/890 or 286/899), an important Sufi of the school of Baghdad, in his K. al-Hakd’ik devoted to the vocabulary of Sufi mystical experience on the two-fold levels of rational expression (c ibdra) and mystical allusion (ishdra), combined this interiorised vision of takwd with the more traditional Kur’anic understanding of the term in his statement that takwa is „to have a heart vigilant not to let itself pursue passion, and a soul which guards itself against occasions of sin and error“ (cited by Nywia, Exegese coranique et langage mystique, 289). Another leading member of the Baghdad school of Sufis, Abu '1-Husayn al-Nurl (d. 295/907), in the first chapter of his Makdmdt al-kulub discovered and edited by Nywia, Textes mystiques medits, in MUSJ, xliv/9 [1968], 132), in a section devoted to „the qualities of the house of the heart of the faithful believer“, mentions takwd as the Light of Piety, the soul of Sufi ethics, for the contemplative „Light of Piety“ illuminates both faith and works. This interiorised concept of takwd of the heart more or less disappeared but did not altogether die out from the vocabulary of Sufism after the 5th/11th century. Thus Ruzbihan Bakll (d. 606/1209 [q.v.]) wrote in his Mashrab al-arwdh that „The root of God-fearing piety is detachment of one’s inmost consciousness (sirf) from everything but God, whether from the material or spiritual realms, during contemplation of the proofs of the divine Attributes and flashes of the divine Essence. In this manner, one’s inmost consciousness melts away before the onslaught of the majesty of the manifestation of the lights of Post-Eternity. That is the esoteric meaning of the Prophet’s saying: Faith is naked and takwd its dress“ (ed. N.M. Hoca, Istanbul 1973, 30). 5. Takwd in the spiritual stations of Sufism. From the late 3rd/9th to the 5th/llth centuries, takwd was regularly featured in classifications devoted to the spiritual transactions (mu’dmaldt) or moral virtues (akhldk) of the Sufis' spiritual journey, being closely aligned to the analogous concepts of fear (khawf), asceticism (zuhd), and abstinence (wara c). Al-Harith al-Muhasibf (d. 243/857) propounded in his K. al-Ri c dya that all piety stems from fear and dread of God Al-mighty. According to him, „Obedience [to God’s commands and prohibitions] is the road to salvation, and knowledge is the guide to the road, and the foundation of obedience is abstinence (wara c), and the foundation of abstinence is godfearing piety (takwd), and the foundation of that is self-examination (muhdsaba), and self-examination is based on fear (khawf) and hope (rad^d 3)“ (Margaret Smith, Al-Muhdsibi, an early mystic of Baghdad, Cambridge 1935, 89, 112). If takwd appears in this description as an essential „foundation“ of ascetic theology, the emphasis on piety is even more accentuated later on in the same book: „O brother, let godliness (takwd) be your chief concern, for it is your capital stock, and works of supererogation beyond that represent your profit“ (ibid., 129), cf. also Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris 1928, 149. Al-Muhasibfs emphasis on piety-as-godliness in early Islamic mysticism was formally integrated into the Sufi methodological approach to the spiritual stations (makdmdt) in al-Kushayrf’s Risdla (91-140), where takwd is placed fourth among the first ten spiritual stations, in the following sequence: [1] repentance (tawba) —> spiritual struggle (mud^ahidd] —> spiritual retreat, withdrawal (khalwa, c u^la) —> God-fearing piety (takwd) —> abstinence (wara c) —> asceticism (zuhd) —> silence (samt) —> fear (khawf) -> hope (rad^d 3) -» [10] grief (huzn). Despite al-Kushayrf’s traditional classification of takwd among the rudimentary spiritual stations of the Path, the term often seemed to fall out of usage among some of the later classical authors who wrote on the makdmdt. Thus, there is no mention of takwd (whether as a station or a technical term) in Nicholson’s index of technical terms to his critical edition of al-Sarradj’s (d. 378/988) K. al-Luma c, nor in the Kut al-kulub by Abu Talib al-Makkl (d. 386/996), nor in the Tabakdt al-sufiyya of Abu c Abd al-Rahman al-Sulami (d. 412/ 1021), nor in c Abd Allah Ansarf of Harat’s (d. 481/ 1089) manual on the Stages of the Sufi wayfarers, nor even in Abu Mansur Isfahan!'s (d. 417/1026) Nahaj al-khdss, which had considerable influence on Ansarf’s theory of mystical stations. The early notion of the fundamental place of takwd in the ascetic theology of Islam does sometimes resurface in later works, particularly those written in the Persian language. In his treatise Sad may dan («The hundred fields», in Mandril al-sd’irin, 299—300), which Ansarf also devoted to the mystical stations, he set up takwd as the sixteenth station, subsequent to the field of abstinence (wara e), in the following order: [11] self-examination (muhasaba) —> awakening (yak^a) —> asceticism (zuhd) —> detachment (taajrid) —> abstinence (warn'} —> God-fearing piety (takwd) —•> spiritual transactions (mu’dmaldt) —> mindfulness (mubdldt) —> certitude (yakiri) —> [20] insight (basira). The field of takwd [16] is described as follows: "Those who fear God with proper piety (muttakiydn) are three [kinds of ] men: the lesser, intermediate, and the great. "He who possesses the least degree [of takwd] does not corrupt his profession of divine Unity with associating others with God (shirk), or debase his sincerity (ikhlds) with hypocrisy, or contaminate his worship with innovation (bid’a). «He who possesses the medial degree does not vitiate his service (khidma) with false shows (riyd 3), or adulterate his sustenance with food of a doubtful nature, or let his mystical state (hdl) become perverted by heedlessness. „He who possesses the greatest degree does not blemish his gratefulness with complaints; or dilute his sins by arguments [of his innocence], or ever cease to be beholden to God for His grace towards him.“ As a key technical term or spiritual station, takwd is rarely present in any late classical Sufi texts—among some of the more important of which may be men- tioned Abu '1-Nadjfb al-Suhrawardl’s (d. 563/1168) Addb al-mundin (ed. N.M. Harawl, Arabic text with Pers. tr. Tehran 1363 A.S.H./1984), and c lzz al-Din Mahmud Kashanl’s (d. 735/1335) Misbdh al-hiddya wa-miftdh al-kifdya (ed. Djalal al-Dm Huma°f, 2nd ed. Tehran 1325 A.S.H./1946); it is even absent from Shihab al-Dm Abu Hafs c Umar al-Suhrawardl’s (d. 632/1234) 'Awdrif al-ma c dnf, which formed the literary model for Kashanf’s book, and was later to become the foremost manual of Sufism in the Indian subcontinent. Wherever the term turns up in later works it is usually considered as a necessary corollary of wara c or zuhd. For instance, in Sa c ld al-Dm al-Farghanf’s (d. 699/1300) Mashdnk al-dardn. Sharh-i Td’iyya Ibn Fdnd (ed. Djalal al-Dm Ashtiyanf, Tehran 1979, 150-1), takwd is placed among the stations belonging to the first of three ascending degrees of „annihilation“ (fond 3 }. The first degree of fand* involves annihilation by means of „faring through and realisation of the spiritual stations, stages and mystical states such as repentance (tawba), self-examination (muhasaba), contemplative vigilance (murdkaba), spiritual struggle (muajdhada), sincerity (ikhlds), God-fearing piety (takwd), abstinence (wara c), asceticism (zuhd) and similar related degrees. . . .“ As in al-Kushayrf’s schema, al-Farghanf’s classification places God-fearing piety among those virtues which the mystic must struggle to realise by his own will; for aspirants still bound in the bonds of egocentric personality, takwd is a knife to cut through the cords of Selfhood. In the writings of the Persian mystics of the Kubrawf school, the virtue of takwd featured quite prominently. In his monumental conspectus of Sun» doctrine, the Mirsdd al~ c ibdd (ed. M.A. Riyahf, Tehran 1352 A.S.H./1973, 257-60), Nadjm al-Dm Razf (d. 654/1256) cites some twenty qualities (sifat) with which the disciple must be characterised in a chapter devoted to «the conditions, manners and qualities of a disciple», and here takwd is the fifth of his suluk; and a similar conception of the place of takwd in Sufi ethics appears in the third book of the Kashf al-hakd’ik (ed. Ahmad Damghanf, Tehran 1359/1980, 131-2)— «an exposition of the conditions for wayfaring (suluk} the mystical path»—by Razf’s fellow Kubrawl Shaykh c Azfz Nasaff (d. between 1281—1300). As in the Rule of St. Benedict, for the Persian mystics of the Kubrawf order, God-fearing piety had come to be viewed as an essential virtue in the practical ethics of the master-disciple relationship, so that religious devotion is indistinguishable from unhesitating obedience to the order’s superior. 6. Takwd 3 ?, apophasis in mediaeval Sufism. In the mediaeval period, the master-disciple relationship and the role of the master in spiritual practice, and, in particular, the need for the novice to be guided by an enlightened master, came to the forefront of Sufi theory and practice, replacing the previous emphasis on the ethics of takwd as the cornerstone of spirituality and devotional worship in Islam. Djalal al-Dfn Rum! stated that «The gnostic is the soul of the Law (shar c) and religious piety (takwd): gnosis is the fruit of past ascetic effort. . . . He [the gnostic] is both the command to righteousness and righteousness itself; he himself is both hierophant and mystery» (Mathnawi, ed. and tr. Nicholson, vi, w. 2090, 2093). This redirection of Islamic piety towards cultivation of, and concentration on, the elect «Perfect Man» [see AL-INSAN AL-KAMIL] with the consequent devaluation of the devotee’s own private ascetic vigilance, is visible in the thought of most Sufi" poets of the Mongol period. One such poet, Mahmud Shabistarf [</.#.], in his Gulshan-i rdz thus describes the Perfect Man as «endowed with praiseworthy qualities, celebrated for knowledge (c ilm), asceticism (zuhd) and piety (takwd}» (Madjmu f a-yi dthdr-i Shaykh Mahmud Shabistari, ed. Samad Muwahhid, Tehran 1365 A!s.H./1986, v. 351), relegating takwd, as did the classical masters of the School of Baghdad, to being a rudimentary but not insignificant principle of the Sufi ethical system. However, a discernible difference in accentuation has occurred, so that the Perfect Man is the source of piety rather than piety being the animus of individual spirituality. Ultimately, the Perfect Man may decide to dispense with all pious fear as well, since he is «free of the ties of master and disciple, beyond all asceticism (zuhd) and all the fictions of piety (takwd)» (ibid., v. 862). In the works of Sa c dl and Hafiz, the two greatest Persian Sufi" lyricists, another kind of de-accentuation on individual piety is evident, with takwd often denigrated as a kind of spiritual attitude characteristic of cold-hearted ascetics (zdhid) and formalist preachers. "Wherever the Sultan of Love appears, no power is left in the arm of takwd, « asserts Sa c df in the Gulistdn (ed. Kh. Khatfb-Rahbar, Tehran 1348/1969, 337), and in his ghazals he cries out: „Stand on your feet, so we can cast aside this blue [Sufi] cloak/Throw to the winds of antinominianism this idolatry which bears the name of piety (shirk-i takwa-nam raj“ (Ghazalha-yi Sa’di, ed. N. Izadparast, Tehran 1362/1983, 23). Sa’di probably knew of al-Kushayrf’s notion that „the root of takwd is fear of all idolatrous associationism (al-shirk)“ (Risdla, 105), and in this verse no doubt merely wished to criticise the element of self-consciousness which takwd often engendered in less sincere adepts, re-evoking the classical concept of takwd which had recognised the need to develop an apophatic discourse capable of expressing the interior subtleties of its ideal (Abu Bakr al-Wasitr, d. 320/931, a member of the Baghdad School, stated „piety is that you piously abstain from your own [self-indulgent] piety“, cited in c Attar, Tadhkirat, 745). This paradoxical approach to the classical ideal of piety in Islam, expressed—in order to avoid metaphysical reification—in the wish to transcend the dichotomy of piety/impiety, godliness/ungodliness (understanding the affirmation of faith and piety as a subtle form of delimitation, an idolatry of a mundane doctrine instead of adoration of the Transcendent), is best expressed in the poetry of Hafiz, as in the following verse: In the way of the Sufi» it’s total infidelity to put your trust in knowledge and piety; Although a pilgrim boast a hundred arts Just the same, he must have trust. (Diwdn, ed. Khanlarl, 2nd ed. Tehran 1362 A.S.H./1983, 559). Elsewhere he asks: «What relation does libertinism (rindi] have to purity and piety (takwd)?/How wide the gap between the priest’s homily and the rebeck’s refrain!» (Diwdn, 20). In another place, he boasts, «So many nights I’ve strayed from Piety’s path (rah-i takwd} with harp and daff/but now they say, I’ll set my foot on the strait and narrow path—indeed, a likely tale» (ibid., 324, no. 154 1. 2), scorning to sully the honour of his dervish cloak by following the pedestrian rites of canonical piety. Indeed, Hafiz’s libertinism seems a far cry from the religious sentiment of Abu '1-Darda 3 (d. 32/652-3 [q.v.]), the celebrated Companion of the Prophet greatly venerated by early Sufis, who was reported to have preferred piety (takwd) above forty years of ritual worship and observances (ibdda) (Massignon, Essai, 158). With Hafiz and his followers, the austere ideals of early Islamic piety reached both a moral threshold and a metaphysical apex, as the journey from Kur’anic religious concept to ascetic doctrinal ideal based on fear and abstinence, to the interiorised Sufi notion of piety as the faith of the heart culminated in the irony of the paradox which dissolves the mystic’s need for the scala perfectionis of his own via negativa. Bibliography (apart from the references already cited): Dj. Nurbakhsh, Ma’arif al-sufiyya, iv, London 1987, ch. 4 «Takwa», 71-80, Eng. tr. W.C. Chittick, Sufism IV, London 1988, ch. 4 «Wariness», 69-77); idem and S. Murata, The vision of Islam, New York 1994, 282-5.