Обсуждение:Ахмадия

Encyclopaedia of the Qurʾān / Aḥmadiyya

Движение Ашмадия в Исламе (Урду Джамаат-и Ашмадия) — это современное мессианское движение. Он был основан в 1889 году в индийской провинции Пенджаб Мирза Гуламом Ашмадом (1835—1908) и стал чрезвычайно спорным в современных мусульманских кругах. Заявив, что его основатель мессианский и пророческий статус определённого рода, Движение Ашмади вызвало ожесточенную оппозицию со стороны мусульманского мейнстрима и ¶ было обвинено в отказе от догмы о том, что Мухаммед был последним пророком. Под британским правлением полемика была всего лишь доктринальным спором между отдельными лицами или общественными организациями, но когда штаб-квартира движения и многие ашмади переехали в 1947 году в исламское государство Пакистана, этот вопрос был преобразован в серьезную конституционную проблему, и мусульманский мейнстрим потребовал формальное исключение Aḥmadīs из мусульманской складки. Это было достигнуто в 1974 году, когда парламент Пакистана принял конституционную поправку, в которой Амади были объявлены немусульманами. Несмотря на впечатление, которое может быть получено из анти-Ахмадь полемическую литературы, ахмадийцы страстно свидетельствуют о том, что Коран является небесной книгой непревзойденной красоты и несомненной действительности, которая никогда не будет заменена (см неповторимости). Они инициировали перевод Корана на множество языков и утверждают, что это единственное писание (см. Священное Писание и qur'ān), которое не подверглось интерполяции или коррупции (q.v.). Их глубокое почитание Корана побудило их переосмыслить идею об отмене (q.v.). Они утверждают, что всякий раз, когда в Коране упоминается об отмене, это означает отмену всех других религий исламом, а не отмену ранних куранических стихов более поздними. Это означает, что все куранские стихи имеют одинаковую силу, положение, которое подрывает экзегетический принцип, согласно которому запреты, включенные в более поздние стихи, отменяют те, которые включены в более ранние. Следовательно, они имеют дело с альтернативой с несоответствиями в Коране. Вместо того, чтобы следовать предписаниям, изложенным в «отменяющих» стихах, они утверждают, что там, где есть противоречивые утверждения по определённому вопросу, следует соблюдать стихи, выявленные в более близких к себе обстоятельствах. ¶ Гулам Ашмад использовал этот экзегетический метод в своем переосмыслении санкционированной священной борьбы, джихад (q.v.). Согласно его изложению, стихи, командовавшие военной борьбой, были раскрыты, когда зарождающийся ислам подвергался опасности разрушения силой. В эпоху Гулама Азмада Ислам больше не подвергался опасности военного нападения, но подвергся диффамации христианскими миссионерами. Поэтому военная борьба не нужна, и мусульмане должны отвечать вербальной борьбой: они должны опровергать клеветнические заявления своих противников и пропагандировать ислам посредством проповеди. Два куранских стиха являются центральными в теологии Ашмади. «Иисус, я заставляю вас умереть и поднять вас к себе» (п. 3:55), означает, что вознесение Иисуса произошло после его смерти. В сочетании с qur'ānic отрицанием распятия в q 4: 157, стихи интерпретируются как означающие, что Иисус умер естественной смертью и, вопреки многочисленным ḥadīths, не будет второго пришествия. q 33:40, в котором описывается Мухаммад как «печать пророков» (хатам аль-набийин, см. пророки и пророчество), не понимается как означающий, что он был последним пророком, но что он был «владельцем печати» без чье подтверждение не может принять другой пророк. Догма, утверждающая окончательность пророчества Мухаммеда, относится, по словам Ашмадии, только к законодательным пророкам, которые приносят богооткровенную книгу законов. Не-законодательные пророки, такие как Гулам Ашмад, которых Бог посылает, чтобы возродить закон, обнародованный в Коране, могут появиться в мусульманской общине даже после завершения миссии Мухаммада. Подобную идею можно найти в работах знаменитого Шуфи Ибн аль-Араби (d. 638/1240), и пророчество Гулама Ашмада, возможно, было вдохновлено его мыслью. См. Также ṣūfism и qur'ān.

The Aḥmadiyya Movement in Islam (Urdu Jamāʿat-i Aḥmadiyya) is a modern messianic movement. It was founded in 1889 in the Indian province of the Punjab by Mirzā Ghulām Aḥmad (1835—1908) and has become exceedingly controversial within contemporary Muslim circles. Claiming for its founder messianic and prophetic status of a certain kind, the Aḥmadī Movement aroused fierce opposition from the Muslim mainstream and ¶ was accused of rejecting the dogma that Muḥammad was the last prophet. Under British rule, the controversy was merely a doctrinal dispute between individuals or voluntary organizations, but when the movement’s headquarters and many Aḥmadīs moved in 1947 to the professedly Islamic state of Pakistan, the issue was transformed into a major constitutional problem and the Muslim mainstream demanded the formal exclusion of the Aḥmadīs from the Muslim fold. This was attained in 1974, when the Pakistani parliament adopted a constitutional amendment declaring the Aḥmadīs to be non-Muslims. Despite the impression which may be gained from anti-Aḥmadī polemical literature, the Aḥmadīs passionately attest that the Qurʾān is a heavenly book of unsurpassable beauty and unquestionable validity which will never be superseded (see inimitability). They initiated the translation of the Qurʾān into numerous languages and maintain that it is the only scripture (see scripture and the qurʾān) which has suffered no interpolation or corruption (q.v.). Their profound veneration of the Qurʾān has led them to re-interpret the idea of abrogation (q.v.). They claim that whenever abrogation is mentioned in the Qurʾān, it denotes the abrogation of all other religions by Islam rather than the abrogation of early qurʾānic verses by later ones. This implies that all qurʾānic verses have the same validity, a position which undermines the exegetical principle according to which injunctions included in later verses cancel those included in earlier ones. Consequently, they deal in an alternative manner with inconsistencies in the Qurʾān. Instead of following injunctions set forth in «abrogating» verses, they maintain that where there are contradictory statements about a certain issue, one should abide by the verses revealed in circumstances more similar to one’s own. ¶ Ghulām Aḥmad used this exegetical method in his reinterpretation of the mandated holy struggle, jihād (q.v.). According to his exposition, the verses commanding military struggle were revealed when nascent Islam was in danger of destruction by force. In Ghulām Aḥmad’s times, Islam was no longer in danger of military attack, but suffered from defamation by Christian missionaries. Military struggle is therefore unnecessary and Muslims should respond by verbal struggle: they should refute the defamatory statements of their opponents and propagate Islam by preaching. Two qurʾānic verses are central to Aḥmadī theology. « Jesus, I cause you to die and raise you to myself» (q 3:55) is taken to mean that Jesus' ascension took place after his death. Coupled with the qurʾānic denial of the crucifixion in q 4:157, the verses are interpreted to mean that Jesus died a natural death and, contrary to numerous ḥadīths, there will be no second coming. q 33:40 which describes Muḥammad as «the seal of the prophets» (khātam al-nabiyyīn, see prophets and prophethood) is not understood as meaning that he was the last prophet, but that he was «the owner of the seal» without whose confirmation no other prophet may be accepted. The dogma asserting the finality of Muḥammad’s prophethood refers, according to the Aḥmadiyya, only to legislative prophets who bring a divinely revealed book of law. Non-legislative prophets like Ghulām Aḥmad whom God sends to revive the law promulgated in the Qurʾān can appear in a Muslim community even after the completion of Muḥammad’s mission. A similar idea can be found in the works of the famous Ṣūfī Ibn al-ʿArabī (d. 638/1240) and Ghulām Aḥmad’s prophetology may have been inspired by his thought. See also ṣūfism and the qurʾān .

Yohanan Friedmann

Bibliography

• Ghulām Aḥmad, Ḥaqīqat al-waḥy, Lahore 1952
• id., Government-i angrēzī awr jihād [in Urdu], Rabwa 1965
• M.D. Ahmad, Die Stellung des Koran in der Ahmadiyya-Theologie (fully documented), in zdmg Suppl. III, 1, Wiesbaden 1977, 319-30
• Y. Friedmann, Prophecy continuous. Aspects of Aḥmadī religious thought and its medieval background, Berkeley 1989 (extensive bibliography)

Cite this page

Friedmann, Yohanan, «Aḥmadiyya», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQSIM_00014>

Encyclopaedia of Islam, THREE / Aḥmadiyya

Aḥmadiyya — это мессианское исламское движение, основанное Гуламом Ашмадом в Панджабе в 1880-х годах. 1. Генеральный С момента своего создания в 1889 году движение Амади было одним из самых активных и противоречивых движений в современном исламе. Aḥmadīs провели активную миссионерскую деятельность во многих странах мира, создавая мечети и центры в европейских, североамериканских, африканских и азиатских городах. Взаимоотношения между движением Ахмади и господствующим суннитским исламом доминировал горячо оспариваемый вопрос о том, является ли вера Аждади в пророчество основателя движения достаточно еретической, чтобы заслужить исключение Ашмади из мусульманской складки. Пока Индия находилась под британским правлением, противоречие ограничивалось религиозной сферой и могло быть описано как доктринальный спор между частными лицами и общественными организациями. Однако с созданием исповедуемого исламского государства Пакистан этот вопрос приобрел решающий характер: он переставал быть просто религиозным и превратился в конституционную проблему первого порядка, имеющую далеко идущие последствия для гражданских прав общины Азмади. 2. История Гулам Ашмад, основатель движения Азмади, родился в селе Панджаби Кадияна в конце 1830-х годов. Для его биографии мы во многом зависим от источников Aḥmadī, большинство из которых имеют отчетливый агиографический оттенок. Биографы Ашмади утверждают, что с раннего возраста он проявлял особую неприязнь к мирским занятиям и стремился к жизни, посвященной религии. Его утверждение о особом духовном статусе впервые было объявлено в его Барахине-а-Ададии в начале 1880-х годов. Движение было официально установлено в 1889 году, когда Гулам Ашмад принял обещание преданности (байат) от ряда последователей в Лудхиане. В последующие годы он посвятил себя удивительно плодовитой литературной деятельности, организации и расширению нового сообщества. Также было много полемических столкновений между Гуламом Ашмадом и суннитулами, христианскими миссионерами и лидерами Арии Самай (Лаван, Полемика). В Кадияне было создано несколько периодических изданий, посвященных пропаганде исламской версии Ислама. среди них «Обзор религий», начатый в 1902 году и издаваемый почти непрерывно с тех пор, заслуживает особого упоминания в качестве основного периодического издания Aḥmadiyya для англоязычного мира. В этот период в Кадияне также были опубликованы еженедельники Urdu Badr и al-Ḥakam (Friedmann, Prophecy, 1-13). Гулам Ашмад скончался 26 мая 1908 года. Ему удалось возглавить общину одним из его первых сторонников Нуром аль-Дином, который стал первым «Преемником Мессии» (халифат аль-маси), так как появились преемники Гулама Азмада чтобы быть известным на языке Аḥмади. Когда в 1914 году умер Нур аль-Дин и сменил сын Гулама Азмада Башир аль-Дин Мамуд Ашмад, сообщество Ахмади пережило серьезный кризис, в результате чего его расщепление было разделено на две фракции: Кадияни и Лахри. Фракция Qādiyāní, которая была более крупной и сохранила контроль над штаб-квартирой движения и её основными публикациями, возглавлялась Махмудом Ашмадом, ныне известным как Халифат аль-Маси II; выдающимися личностями среди лахрихов были Мухаммед Али и Хваджа Камал ал-Дин, бывшие редакторы «Рецензий на религии». В дополнение к личным трениям между членами обеих групп, координационными центрами разногласий были характер религиозных притязаний Гулама Азмада, степень авторитета Махмуда Азмада в общинных делах и отношение к мусульманам, не являющимся Ахмади. Qādiyānīs подчеркивал требование Гулама Азмада к пророчеству, утверждал, что религиозный авторитет Махмуда Азмада был не меньше, чем у Гулама Азмада, и не оставил никаких сомнений в том, что они считают неверующих мусульман неверными. Лахрири утверждали, что Гулам Ашмад никогда не утверждал, что он больше, чем муджаддид; всякий раз, когда он говорил о себе с точки зрения пророчества, он использовал этот термин в том смысле, в каком он может быть применен ко всем муджаддидунам (Мухаммад Али, Табдили-и-акида, 12). Они предусмотрели возможность того, что руководство сообщества должно быть доверено группе, такой как «Верховный Совет Ашмадии» (Шадр Анджуман-и Ашмадия), а не одному халифату аль-маси (Мухаммад Али, Шакикати и ихтилаф, 39) , Они предложили, чтобы Совет в любом случае сохранял решающую роль в общественных делах, и они считались неверными только теми мусульманами, которые отлучили от амадистов. Это более мягкое отношение к не-амади, очевидно, было направлено на то, чтобы свести к минимуму трения с господствующим суннитом. После раскола, Aḥmadīs продолжили свою миссионерскую и литературную деятельность. Сотрудничества между этими двумя группами не было; каждый отказался от какой-либо связи с другой. Публикации группы Лахри относятся почти исключительно к знакомым темам исламского модернизма. За исключением миссионерского рвения, которое продолжалось в обеих фракциях, публикации Lāhōrī содержат несколько ссылок на идеи, которые отличают Aḥmadiyya от господствующего модернистского ислама (см., Например, мусульманскую Индию и исламский обзор, Woking, Surrey 1913-, The Muslim revival, Лахор 1932-). С другой стороны, «Обзор религий», который оставался под контролем Qādiyānīs, продолжал подчеркивать решающую роль Гулама Ашмада в духовной истории мира. Его страницы изобилуют переводами из трудов Гулама Азмада и подробностями миссионерской деятельности Ашмади, такими как создание мечети и центров Асмэди в Индии и за рубежом, случаи обращения в ислам и другие подобные события. В Кадьяне были созданы новые институты для координации миссионерской и литературной деятельности этого движения (Фридман, Пророчество 13-34). Когда Qādiyān стал частью Индийского союза после раздела, было решено перенести штаб-квартиру этого движения в Пакистан. Был куплен земельный участок, и на нём был создан новый город под названием Рабва (после Q 23:50). Qādiyān продолжал служить центром для Aḥmadīs Индии. В Пакистане сообщество Aḥmadī сталкивается с растущими трудностями. В 1949 году Aḥrār возобновил свое требование (выдвинутое первым в 1936 году), чтобы объявить Ахмади немусульманским меньшинством и исключить их из государственной должности. Отказ правительства от этого требования вызвал серьезные беспорядки против аймади в Панджабе (отчет следственного суда … в волнения Пенджаба 1953 года). Этот вопрос снова встал в 1974 году. После беспорядков против Адама в Рабве Национальное собрание сформировалось в «специальный комитет» и решило в сентябре 1974 года внести поправки в конституцию Пакистана, добавив статью, согласно которой "a человек, который не верит в абсолютную и безоговорочную окончательность Пророка Мухаммада … последнего из пророков или утверждает, что он пророк, в любом смысле слова или какого-либо описания после Муψаммада или признает такого претендента, как пророка или религиозный реформатор не является мусульманином для целей Конституции или закона "(Фридман, Пророчество, 38-43). В юридическом плане конституционная поправка должна была помешать амади только стать президентом или премьером Пакистана. На практике это имело и другие серьезные последствия. Ашмади были удалены с государственной службы, международные мусульманские организации начали принимать резолюции против Адамы, и Ашмади были лишены возможности совершить паломничество в Мекку, если они отказались подписываться на основное определение доктрины «окончательности пророчества» (khatm al -nubuwwa). В 1984 году в рамках общей тенденции исламизации в Пакистане президентский "Указ №. XX 1984 года "трансформировало большую часть религиозного соблюдения Aḥmadīs в уголовное преступление, наказуемое трехлетним тюремным заключением. Постановление с тех пор стало инструментом выбора для растущего преследования и судебного преследования общины Aḥmadī. После его обнародования штаб-квартира движения Aḥmadī переместилась из Рабвы в Лондон. (Friedmann, Prophecy, 43-6, 192-4 и предисловие ко второй печати). 3. Религиозная мысль Религиозная мысль Ашмадии до 1914 года, а также его отделения в Кадияне с тех пор вращается вокруг настойчивого требования Гулама Амада к тому, чтобы быть богодухновенным религиозным мыслителем и реформатором. Огромное разнообразие способов, которыми Гулам Ашмад выразил свои убеждения, позволил как его сторонникам, так и его соперникам сделать разнообразные и часто противоречивые толкования его требований. Эти толкования всегда были главной проблемой как в спорах внутри движения, так и в его отношениях с господствующим сунни-исламом. Как это часто случалось с мусульманскими возродительными и мессианскими движениями, отправной точкой Гулама Азмада было утверждение о том, что мусульманская религия и общество, а также положение ислама по отношению к другим религиям ухудшились до такой степени, когда богодухновенные реформы были необходимы для того, чтобы остановить процесс упадка. Миссия Гулама Ашмада описывается в его работах в разных, но не противоречивых условиях. Наименее спорным определением его духовного требования было его заявление о том, что Аллах назначил его в качестве обновителя (муджаддид) ислама в четырнадцатом-девятнадцатом веке (Фридман, Пророчество, 105-9, по понятию тадждид, см. Фридман, Шейх Амад Сириндин, Монреаль 1971 и Нью-Дели 20002, 13-20, Элла Ландау-Тассерон, Циклическая реформа. Изучение традиции муджаддидов, SI 70 (1989), 79-117). Более спорным было его утверждение, что он был мудхаддатом «человеком, который говорил» (Аллахом или ангелом) (Фридман, Пророчество, 109-11). Более того, он утверждал, что был махди и обещанным Мессией (маси-и-мауд), ожидаемым, согласно мусульманской традиции, в последние дни. Это утверждение было тесно связано с идеей о том, что Иисус (который, как ожидается, будет играть заметную роль в событиях, предшествующих Судейскому суду, согласно Ḥadīth), не умер на кресте, а только упал в обморок; был снят и излечен от ран его мазью по имени Мархам-и’си; отправился в Кашмир и умер в возрасте 120 лет в Сринагаре, где, как говорят, находится его гробница. Поэтому христианская и мусульманская вера, согласно которой Иисус был взят на небо и снова спустится на землю, согласно Гуламу Амаду, необоснован. Вера в «второе пришествие» Иисуса неопровержимо опровергается в Q 3:55 и 5:75, в которых говорится о естественной смерти Иисуса. Утверждение «второго пришествия» рассматривается как не что иное, как христианское изобретение, призванное доказать, что живой Иисус превосходит покойного Мухаммада и что христианство, следовательно, превосходит ислам. Перефразируя Q 53:23, Гулам Ашмад говорит: "Это смерть нашему пророку (Мухаммаду) и жизнь Иисусу? Это, действительно, несправедливое разделение "(a-li-rasūlinā al-mawt wa al-ḥayāt li-Īsā? Tilka idhan qismatun ḍīzā, Ā'ina-yi kamālāt-i Islām, 379). Всякий раз, когда мусульманская традиция, по-видимому, указывает на «второе пришествие», следует понимать не указание ни на спуск самого Иисуса, но как на человека, который похож на него (матиль-и-я). Этот человек — Гулам Ашмад, чья духовная роль имеет полное сходство с Иисусом. Эта близость является одним из проявлений сходной природы двух пророческих цепей (сильсила): Исраили и Мухаммади. Цепочка Исрали началась с Моисея и закончилась Иисусом; Мухаммади начал с Мухаммада и закончил с Гуламом Ашмадом. Муψаммад, который был первым звеном в этой цепочке, был похож на Моисея (mathīl-i Kalīm); Гулам Ашмад, последний в цепи Мухаммади, похож на Иисуса (матиль-яси). И Иисус, и Гулам Азмад появились в то время, когда их народ подвергался иностранному правлению; оба были отвергнуты их религиозно декадентскими общинами; оба отреклись от джихада; и не принесли новый закон, а скорее поклялись возродить и осуществить законы, данные Моисеем и Мухаммадом соответственно. (Фридман, Пророчество, 111-26). утверждение Гулам Ахмада, что Аллах назвал его пророком было самым спорной формулировкой его претензии. Поскольку это утверждение, похоже, противоречит мусульманской догме, согласно которой пророчество заканчивалось завершением миссии Мухаммада, оно привело к тому, что Гулама Азмада и его последователей были самыми громкими доносами суннитуламы и служили козырем в руках тех, кто хотел исключить Азмади из мусульманской складки. Несмотря на впечатление, которое можно извлечь из антиададской полемической литературы, Гулам Ашмад никогда не уставал утверждать свою убежденную веру в то, что Мухаммед был Печатью Пророков и что ни одна йота Корана никогда не будет отменена или заменена. В то же время он утверждает, что Аллах не мог покинуть мусульман, которые являются лучшим сообществом на земле (Q 3: 110), без пророческого руководства после смерти Мухаммада. Если бы Он это сделал, мусульмане стали бы проклятой и заброшенной общиной. Поэтому, хотя верно, что ни один законный пророк не может появиться после пророка Мухаммада, пророческие совершенства (камалат) постоянно даются его совершенным последователям. Приведение нового закона не является непременным условием пророчества. Человек, такой как Гулам Ашмад, который является мудаддатом, человек, которому говорит Аллах (не «представитель» или «новатор, продюсер», как переводит Лаван, движение Ахмадия, 46 и 214) и которому Он раскрывает Свои секреты является, в некотором смысле, пророком; однако, поскольку он достиг этого возвышенного положения только благодаря следующему Мухаммаду и полностью отождествляя его с ним (аль-фанафа-ли-расул), его пророчество не является «независимым» (mustaqill) и не ущемляет статус Мухаммада как Печать Пророков. Напротив, тот факт, что Пророк Мухаммад обладает духовными способностями, способными дать пророческие совершенства своим последователям, доказывает его превосходство над его предшественниками. Хотя это были сами пророки, ни один из них не мог поднять своих последователей на такие духовные высоты. Поэтому мусульмане являются единственной общиной, обладающей божественным общением и пророчеством после завершения миссии Мухаммада. Хотя это пророчество является частичным (juz’i), оно не включает откровение нового закона (ghayr tashrī'ī) и дается как «тень» (ẓillī ṭawr par) пророчества Мухаммеда, его существование является решающим признаком исламского превосходства над все другие религии. (Фридман, Пророчество, 124-42). Ряд важных идей в прообразе Гулама Ашмада можно отнести к средневековым мыслителям Ṣūfī. Отношения между мудхаддатуном и пророками, мысль о том, что пророчество подошло к концу лишь в отношении его «законодательного» (ташрити) аспекта, и утверждение о том, что многие из пророческих функций были взяты с момента смерти Мухаммада с помощью «гуламы», мистики или имамы — все эти идеи обсуждались такими мыслителями, как аль-Шаким ал-Тирмидхи, Ибн аль-Араби и другие. Идеи Гулама Ашмада в этой области гораздо более прочно укоренились в средневековой традиции Ṣūfī, чем до сих пор были реализованы. (Фридман, Пророчество, 142-6). Требование Гулама Ашмада быть махди тесно связано с его взглядом на джихад. Классическая традиция, согласно которой махди «сломает крест, убьет свиней и упразднит войну» (якир аль-Шалиб ва-яктул аль-хинзир ва-яша аль-Шарб, в Шаши аль-Бухари, изд. Людольф Крель , Лейден 1864, 2: 370, но см. Аль-Кашаллани, Иршад аль-Сари, Каир 1304 / 1886-7, т. 419, который читает яша аль-дзидзя вместо яша аль-Шарба, и Ибн Шаджар аль-Аскалан, Fatḥ al-Bārī, np 1306 / 1888-9, 13: 281, который предпочитает эту версию) интерпретируется таким образом, который лишает махди его воинственных качеств и превращает его в совершенно мирную фигуру. Выражение yaḍa' al-ḥarb понимается буквально, и большое значение уделяется его значению; с другой стороны, убийство свиней и разрушение креста понимаются метафорически и, как говорят, указывают на победу махди над христианством в силу его духовной силы. Таким образом, джихад с мечом подошел к концу с появлением махди. Но ещё до этого это было далеко от тотальной агрессивной войны. Джихад был разрешен только в ответ на преследование и нападение неверных. Стих, на котором Гулам Ашмад и его последователи чаще всего основывают свой взгляд на джихад, — это Q 22:39: udhina li-lladhīna yuqātalūna bi-annahum ẓulimū. Чтение «тех, кто сражается против» (югататуна) неизменно предпочитают более распространенные «те, кто борется» юкатилуна, а в стихе понимается, что «разрешение (на бой) дается тем, против кого ведется война» или даже «тех, кого убивают» (jō qatl ki'ē jātē hayñ, см. Government-i angrēzī awr jihād, 4; Ḥaqīqat al-mahdī, 18-9). Строго защитный характер джихада, вытекающий из этого стиха, считается общеприменимым, в то время как другие стихи, предписывающие тотальное нападение на неверных, считаются действительными только в определённых обстоятельствах, обычно во время жизни Пророка. Отвергнутый — это традиционный взгляд, согласно которому идея джихада развивалась от полного запрета в Мекке до заповеди неограниченной действительности в Медине (см., Например, аль-Кашаллани, ст. 31, см. М. М. Дин, были ли учения Корана о войне отменили «Обзор религий» 10 (1911), 106-22, 133-65). Согласно Ашмади, ислам всегда был религией, посвященной миру. Гулам Ашмад неоднократно осуждает мусульман, которые проповедуют жестокий джихад. Они не только искажают существенную часть исламского учения; они также помогают миссионерам в искажении Ислама как религии, преданной насильственной пропаганде своего послания (Friedmann, Prophecy, 165-80). Здесь можно затронуть лишь несколько других тем исламской мысли, обсуждаемых в объединенных трудах Гулама Ашмада и его последователей. В своих изложениях Ислама Aḥmadīs уделяет большое внимание красоте и неоспоримой аутентичности Корана. В качестве важной части его миссионерской деятельности движение инициировало переводы Корана на многие языки. (Ahmed, Die Stellung, 325-6). Коран считается единственной небесной книгой, которая сохранила свою текстовую чистоту. Даже отказ от некоторых стихов Корана на других (нащх), принятый сунни-исламом, отвергается Амади в их безграничном почитании для Священной Книги (Фридман, Пророчество, 174-5; Якуб-хан, Нет отмены в Коране, «Исламский обзор 10» (1922), 441-2, «Ахмед», «Die Stellung», 329-30). С другой стороны, ḥadīth рассматривается гораздо более критически. Ни в коем случае надежность ḥadīth не соответствует действительности в Коране; даже традиции, считающиеся заслуживающими доверия, должны быть подтверждены стихом Корана, чтобы быть действительными. В ладите есть многочисленные противоречия; они ответственны за несчастные подразделения мусульманской общины в секты и юридические школы (Ā'ine-yi kamālāt-i Islām, 559-60; Aḥmadī awr ghayr Aḥmadī mēñ kyā farq ?, Qādiyān 1923, 16; Izāle-yi awhām, 529 −30; Сирр аль-хилафа, 9, 14; Ахмед, Шадиф). Исторически сложившиеся противоречия, встречающиеся в хадисе, являются, разумеется, отражением различных разногласий в мусульманской общине, а не их причиной. Преданность Aḥmadiyya пропаганде его версии ислама и его постоянному участию в межрелигиозной полемике объясняет значительное внимание, уделяемое другим мусульманским группам, а также другим религиям в литературе Ахмади. Из всех мусульманских групп «гулама» подвергаются самой язвительной критике в писаниях Гулама Ашмада и Кадияна Ашмади после него. В некотором смысле, напоминающем средневековые отношения Шуфи, Гулам Ашмад наказывает «тулума» за то, что он запутался в ссорах над наименее значимыми деталями мусульманского права, игнорируя «верховные реальности» (шахаик-и-алия) и мистическое знание (ма’арфик) ислама. Они не могут противостоять исламу и защищать его от своих врагов. В своих взглядах они напоминают евреев, которые отвергли Иисуса и несут ответственность за отступничество многих мусульман, которые предпочли принять другие религии (Ā'ine-yi kamālāt-i Islām, 46-9, Ḥamāmat al-Bushrā, Qādiyān 1321 / 1903-4) , 21-2; Исла-эй-ашхам, 547-9; Lujjat al-Nūr, Rabwa n.d., 117ff .; Zinda nabī awr zinda madhhab, 41-2). Гулам Ашмад также критикует шиитов за их отказ от первых трех халифов (Сирр аль-хилафа, пассим), современных мусульманских правителей за их разврат и несправедливость (Луйджат аль-Нур, 74ff.) И школу сэра Сайида Ашмада Кхана (Ā'ine-yi kamālāt-i Islām, 66, Barakāt al-du'ā, Qādiyān nd, cf. anon., Сэр Сайяд Ахмад из Алигарха и Хазрат Ахмад из Каддана сравнивали и противопоставляли, Review of Religions 32 (1933), 292-7) , Важной особенностью отношения Ахмади к религии, отличной от ислама, является различие между их основателями и их более поздними последователями. Хотя ахмади не являются принципиально разными в этом отношении от мусульман суннитов, их акценты различны. Основываясь на посылке Корана, согласно которой ни одна нация не оставалась без пророческого руководства (Q 35:24), Гулам Ашмад и его последователи подчеркивают свое большое уважение к таким людям, как Моисей, Иисус, Кришна, Будда и Зороастр, все из которых сказал, что были богодухновенными пророками (Фридман, Пророчество, 122-4). Они, однако, уступали Пророку Мухаммаду тем, что их миссия была не универсальной, а скорее ограниченной определённой местностью или сообществом. Кроме того, Священные Писания, которые в настоящее время придерживаются их последователи, далеки от подлинности, и созданные ими общины отклонились от прямого пути. Таким образом, Веды содержат много идолопоклоннических учений, и индуизм стал коррумпированным (Ḥaqīqat al-waḥy, 63; Ibṭāl-i tanāsukh wa-muqābale-ye Vēd o Qur'ān, в Purānī Taḥrīrēñ (Qādiyān 1899), 1-17; Все религии из Бог? Обзор религий 2 (1903), 281-8). Христиане ошибаются в превращении Иисуса в Бога и виновны в «поклонении человеку» (махлук парасти); их идея о жертвенных страданиях несовместима с божественной справедливостью, которая никогда не будет вознаграждать кого-то за грехи других; кроме того, эта идея позволяет людям грешить, полагая, что их грехи были искуплены заранее. Все это далеко от истинных учений Иисуса, связанных с Кораном (Фридман, Пророчество, 113-4). Гулам Ашмад считал, что одной из главных целей его миссии является установление превосходства Ислама, смешивая христианство, которое «является самым совершенным проявлением сатаны» (maẓhar-i atamm-i shayṭān naṣrāniyyat hay) (Ḥaqīqat al-waḥy, 41). Конфликт христианства — это «нарушение креста» Гулама Амада, которое должно быть выполнено путем аргументации, хотя оно часто изображается в терминах, изобилующих изображениями джихада (Тираяк аль-qulūb, n.p.n.d., 39-40). Иудаизм получает меньше внимания по понятным причинам; опять же, библейские деятели обращаются с большим уважением, в то время как евреи изображаются в самых уничижительных выражениях. Их блуждания и несчастья считаются исполнением Q 2:61, которые обещали их унижение и нищету (Шамамат аль-Бушра, 49-51, ср. М. Ашмад, глава из ранней истории ислама, Обзор религий 20 (1921), 161; Несчастное положение евреев, редакционный комментарий, «Обзор религий» 30 (1931), 192-3). 4. Политические взгляды Хотя Гулам Ашмад не будет идти на компромисс с христианством и его миссионерами в Индии, он всегда был убежденным сторонником британского правления. Главным достоинством англичан, которого видел Гулам Азмад, было их желание разрешить всем не только исповедовать и практиковать, но и проповедовать и пропагандировать свою религию. Гулам Ашмад неоднократно отдает дань уважения англичанам за то, что они позволили амади не только превозносить ислам, но и публиковать книги, критикующие христианство. Любопытно, что он видел связь между этим аспектом британской политики и предполагаемым тайным пристрастием к исламу, которым занимается королева Виктория (Friedmann, Prophecy, 34-5). Лояльность Aḥmadiyya к англичанам поддерживалась после смерти Гулама Ашмада, особенно в отделе Qādiyānī. Он выжил даже в периоды наибольшего напряжения между британцами и мейнстримом индо-мусульманской общины. Таким образом, в 1914 году Махмуд Ашмад отправил сообщение вице-королю, передав его пожелания о победе англичанам. Многочисленные статьи, выражающие лояльность, были опубликованы в «Обзор религий во время Первой мировой войны». Хотя после войны Ашмадия выразил сочувствие турецкому правительству, он полностью отделился от неприсоединения и движений хилафатов. Отмена Османской хилафы в 1924 году была видна Махмудом Ашмадом как оправдание его отказа от него и доказательство того, что единственная истинная крила — это Азмади. (M. Aḥmad, турецкий Khilafat и точка зрения Ahmadiyya, обзор религий 23 (1924), 172-4, Friedmann, Prophecy, 35-6.) Во время борьбы за независимость в 1930-х и 1940-х годах ашмади приняли амбивалентное отношение. Выражая сочувствие цели Конгресса улучшить политический статус Индии, Махмуд Азмад утверждал, что правительство дня должно соблюдаться, и поэтому он отверг использование гражданского неповиновения в политической борьбе. Он также выразил серьезные сомнения относительно того, сможет ли Конгресс обеспечить права мусульманского меньшинства после вступления в силу. Что касается мусульманской лиги, то Азмади сомневается в своем заявленном намерении править Пакистаном в соответствии с исламскими идеалами правительства. В 1946 году Махмуд Ашмад по-прежнему считал, что лучшим курсом будет сохранение единства Индии по взаимному согласию. Таким образом, Aḥmadiyya не поддержал ни одну из конкурирующих сторон; но Maḥmūd Aḥmad заявил в 1942 году, что, хотя Aḥmadīs как отдельные лица могут поддерживать правительство, они не должны поддерживать Конгресс. (M. Aḥmad, The Nehru Report and Muslim rights, Calcutta 1930, и индийская проблема и её решение, npnd). Отрицательная позиция Ашмадии в отношении Конгресса, по-видимому, во многом объясняется нежеланием Ганди взять на себя обязательство разрешить миссионерскую деятельность и конверсия в независимую Индию. (М. Ашмад, миссия кабинета и обязанность индийских лидеров, «Обзор религий» 45 (1946), 78-93, «Фридман, пророчество», 37-8). 5. Резюме Спор между Aḥmadiyya и основным сунни-исламом основывается принципиально на разных подходах к вопросу о религиозной власти. Будучи мессианским движением, требующим определённого «частичного» пророчества для своего основателя и непрерывного божественного вдохновения для своих преемников, Ашмадия должен был столкнуться с «ауламой», который считал, что власть, наложенная на них из-за их традиционного обучения, была подорвана или, по крайней мере, обходить. Спор усугублялся тем фактом, что «аулама» сосредоточилась на оппозиции к Ашмадии на очень эмоциональном вопросе о чести Мухаммада, которая, как говорили, была запятнана требованием Гулама Амада о том, чтобы быть получателем божественного откровения после завершения миссии Мухаммада. В этом отношении отношение «ауламы» к Ашмадии напоминает средневековую критику, направленную против движений и отдельных лиц, выдвигающих аналогичные претензии: "В качестве примера можно привести критику Абда аль-Шака Мухаддита Дихлави о движении Махдави в Индии и Ахмад Сирхинди (Халик Ашмад Нишами, Шайат-и Шейх Абд аль-Шак Мухаддит Дилави, Дели 1964, 316-9, 342-4, Фридман, Шейх Ашмад Сиринди, 89). Что касается борьбы Aḥmadī в исламе, то главным вопросом является, таким образом, религиозное требование Гулама Ашмада, которое выражается в терминах, полученных из средневекового шуфизма. Однако в своих отношениях с немусульманским миром Ашмадия в основном занимается защитой ислама и изображением его как либеральной, гуманной и прогрессивной религии, незаконно раскритикованной немусульманами. Понятно, что эти элементы фигурируют гораздо более заметно в публикациях движения на английском языке, чем в языках урду или арабском. Этот аспект преподавания Ашмади хорошо согласуется с учениями модернистских мусульманских мыслителей, хотя в других вопросах, например, при принятии полигамии и уединении женщин, ашмади поддерживают традиционную точку зрения. Существенное различие между ними и другими мусульманскими современными движениями состоит в том, что ашмади считают распространение своей версии ислама среди немусульман и мусульман одинаково абсолютно необходимым. В их преданности этому они настойчивы и неумолимы.

Aḥmadiyya is a messianic Islamic movement founded by Ghulām Aḥmad in the Panjāb in the 1880s. 1. General Since its inception in 1889, the Aḥmadī movement has been one of the most active and controversial movements in modern Islam. The Aḥmadīs have conducted vigorous missionary activity in many countries of the world, establishing mosques and centres in European, North American, African, and Asian cities. The relationship between the Aḥmadī movement and mainstream Sunnī Islam has been dominated by the hotly contested question of whether the Aḥmadī belief in the prophethood of the movement’s founder is heretical enough to merit the exclusion of the Aḥmadīs from the Muslim fold. As long as India was under British rule, the controversy was confined to the religious sphere and could be described as a doctrinal dispute between private individuals and voluntary organisations. However, with the establishment of the professedly Islamic state of Pakistan, the issue became crucial: it ceased to be merely religious and was transformed into a constitutional problem of the first order, having far-reaching implications for the civil rights of the Aḥmadī community. 2. History Ghulām Aḥmad, the founder of the Aḥmadī movement, was born in the Panjābī village of Qādiyān in the late 1830s. For his biography we depend largely on Aḥmadī sources, most of which have a distinct hagiographic tinge. Aḥmadī biographers maintain that from an early age he evinced a distinct dislike for worldly occupations and longed for a life devoted to religion. His claim to a special spiritual standing was first announced in his Barāhīn-i Aḥmadiyya in the early 1880s. The movement was formally established in 1889 when Ghulām Aḥmad accepted a pledge of allegiance (bayʿat) from a number of followers in Ludhiana. Over the following years he devoted himself to amazingly prolific literary activity and to the organisation and expansion of the new community. There were also a large number of polemical encounters between Ghulām Aḥmad and the Sunnī ʿulamāʾ, the Christian missionaries, and the leaders of the Ārya Samāj (Lavan, Polemics). Several periodicals devoted to the propagation of the Aḥmadī version of Islam were established in Qādiyān; among these The Review of Religions, begun in 1902 and published almost uninterruptedly ever since, deserves particular mention as the main Aḥmadiyya periodical for the English speaking world. The Urdu weeklies Badr and al-Ḥakam were also published in Qādiyān during this period (Friedmann, Prophecy, 1-13). Ghulām Aḥmad died on 26 May 1908. He was succeeded in leadership of the community by one of his first supporters, Nūr al-Dīn, who became the first «Successor of the Messiah»(khalīfat al-masīḥ), as Ghulām Aḥmad’s successors came to be known in Aḥmadī parlance. When Nūr al-Dīn died in 1914 and was succeeded by Ghulām Aḥmad’s son, Bashīr al-Dīn Maḥmūd Aḥmad, the Ahmadī community suffered a serious crisis, resulting in its splitting into two factions, the Qādiyānī and the Lāhōrī. The Qādiyānī faction, which was larger and retained control of the movement’s headquarters and its main publications, was headed by Maḥmūd Aḥmad, now known as Khalīfat al-Masīḥ II; the prominent personalities among the Lāhōrīs were Muḥammad ʿAlī and Khwāja Kamāl al-Dīn, the erstwhile editors of Review of Religions. In addition to personal frictions between members of the two groups, the focal points of disagreement were the nature of Ghulām Aḥmad’s religious claim, the extent of Maḥmūd Aḥmad’s authority in community affairs, and the attitude towards non-Ahmadī Muslims. The Qādiyānīs stressed Ghulām Aḥmad’s claim to prophethood, maintained that Maḥmūd Aḥmad’s religious authority was not less than that of Ghulām Aḥmad, and left little doubt that they considered non-Aḥmadī Muslims to be infidels. The Lāhōrīs held that Ghulām Aḥmad never claimed to be more than a mujaddid; whenever he spoke of himself in terms of prophethood, he used the term in a sense in which it can be applied to all mujaddidūn (Muḥammad ʿAlī, Tabdīlī-yi ʿaqīda, 12). They envisioned the possibility that leadership of the community be entrusted to a group such as the «Supreme Council of the Aḥmadiyya» (Ṣadr Anjuman-i Aḥmadiyya) rather than to one khalīfat al-masīḥ (Muḥammad ʿAlī, Ḥaqīqati-i ikhtilāf, 39). They suggested that the Council should, in any case, retain a decisive role in community affairs, and they deemed as infidels only those Muslims who excommunicated the Aḥmadīs. This more lenient attitude towards non-Aḥmadīs was evidently intended to minimise friction with the Sunnī mainstream. Following the split, the Aḥmadīs continued their missionary and literary activity. There was no cooperation between the two groups; each renounced any connection with the other. The publications of the Lāhōrī group deal almost exclusively with familiar themes of Islamic modernism. Except for the missionary zeal that continued unabated in both factions, the Lāhōrī publications contain few references to ideas that distinguish the Aḥmadiyya from mainstream modernist Islam (see, e.g., Muslim India and the Islamic review, Woking, Surrey 1913-; The Muslim revival, Lahore 1932-). On the other hand, Review of Religions, which remained under the control of the Qādiyānīs, continued to stress the crucial role of Ghulām Aḥmad in the spiritual history of the world. Its pages are replete with translations from Ghulām Aḥmad’s writings and with details of Aḥmadī missionary activity, such as the establishment of Aḥmadī mosques and centres in India and abroad, cases of conversion to Islam, and other such events. New institutions were established in Qādiyān to coordinate the missionary and literary activities of the movement (Friedmann, Prophecy 13-34). When Qādiyān became part of the Indian Union after partition, it was decided to move the headquarters of the movement to Pakistan. A plot of land was bought, and a new town, called Rabwa (after Q 23:50), was established on it. Qādiyān continued to serve as a centre for the Aḥmadīs of India. In Pakistan, the Aḥmadī community faced increasing difficulties. In 1949, the Aḥrār renewed their demand (put forward first in 1936) to declare the Aḥmadīs a non-Muslim minority and to exclude them from public office. The government’s rejection of that demand caused serious anti-Aḥmadī riots in the Panjāb (Report of the Court of Inquiry …into the Punjab disturbances of 1953). The issue came to the fore again in 1974. Following anti-Aḥmadī riots in Rabwa, the National Assembly formed itself into a «special committee» and decided in September 1974 to amend the constitution of Pakistan by adding a clause, according to which «a person who does not believe in the absolute and unqualified finality of the Prophethood of Muḥammad … the last of the prophets or claims to be a prophet, in any sense of the word or of any description whatsoever after Muḥammad or recognises such a claimant as a prophet or a religious reformer is not a Muslim for the purposes of the Constitution or law.» (Friedmann, Prophecy, 38-43.) Legally speaking, the constitutional amendment should have prevented the Aḥmadīs only from serving as president or premier of Pakistan. In practice, it had other serious repercussions. Aḥmadīs were removed from public service, international Muslim organisations began to pass anti-Aḥmadī resolutions, and Aḥmadīs were barred from performing the pilgrimage to Mecca if they refused to subscribe to the mainstream definition of the doctrine of the «finality of prophethood» (khatm al-nubuwwa). In 1984, within the framework of the general trend of Islamisation in Pakistan, a presidential «Ordinance no. XX of 1984» transformed much of the religious observance of the Aḥmadīs into a criminal offense, punishable by three years' imprisonment. The ordinance has since become the instrument of choice for the increasing harassment and judicial persecution of the Aḥmadī community. Following its promulgation, the headquarters of the Aḥmadī movement moved from Rabwa to London. (Friedmann, Prophecy, 43-6, 192-4, and the preface to the second printing.) 3. Religious thought The religious thought of the Aḥmadiyya until 1914, and also of its Qādiyānī branch since then, revolves around Ghulām Aḥmad’s persistent claim to being a divinely inspired religious thinker and reformer. The great variety of ways in which Ghulām Aḥmad expressed his convictions enabled both his supporters and his rivals to make diverse and often contradictory interpretations of his claim. These interpretations have always been the main issue both in the disputes within the movement and in its relationship with mainstream Sunnī Islam. As has often been the case with Muslim revivalist and messianic movements, Ghulām Aḥmad’s starting point was the assertion that Muslim religion and society, as well as the standing of Islam vis-à-vis other religions, had deteriorated to a point where divinely inspired reforms were essential in order to arrest the process of decline. Ghulām Aḥmad’s mission is described in his writings in varying, but not contradictory, terms. The least controversial definition of his spiritual claim was his declaration that Allāh appointed him as the renewer (mujaddid) of Islam in the fourteenth/nineteenth-twentieth century (Friedmann, Prophecy, 105-9; for the notion tajdīd, see Friedmann, Shaykh Aḥmad Sirhindī, Montreal 1971 and New Delhi 20002, 13-20; Ella Landau-Tasseron, The cyclical reform. A study of the mujaddid tradition, SI 70 (1989), 79-117). More controversial was his claim to be a muḥaddath «a person spoken to» (by Allāh or by an angel) (Friedmann, Prophecy, 109-11). Furthermore, he claimed to be the mahdī and the promised Messiah (masīḥ-i mawʿūd), expected, according to Muslim tradition, in the last days. This claim was closely linked to the idea that Jesus (who is expected to play a prominent role in the events preceding the Day of Judgment, according to the Ḥadīth) did not die on the cross but only swooned there; was taken down and cured of his wounds by an ointment called marham-i ʿĪsā; went to Kashmir and died at the age of 120 in Srinagar, where his tomb is said to be situated. Therefore the Christian and Muslim belief, according to which Jesus was taken up into heaven and will descend again to earth, is, according to Ghulām Aḥmad, groundless. The belief in the «second coming» of Jesus is incontrovertibly refuted in Q 3:55 and 5:75, which speak of Jesus' natural death. The assertion of a «second coming» is seen as nothing but a Christian invention designed to prove that the living Jesus is superior to the deceased Muḥammad and that Christianity is, consequently, superior to Islam. Paraphrasing Q 53:23, Ghulām Aḥmad says: «Is it death to our prophet (Muḥammad) and life to Jesus? This is, indeed, an unfair division» (a-li-rasūlinā al-mawt wa al-ḥayāt li-ʿĪsā? tilka idhan qismatun ḍīzā, Āʿina-yi kamālāt-i Islām, 379). Whenever Muslim tradition seems to indicate the "second coming, " it should be understood to indicate not the descent of Jesus himself, but that of a person who is similar to him (mathīl-I ʿĪsā). This person is Ghulām Aḥmad, whose spiritual role bears complete affinity to that of Jesus. This affinity is one manifestation of the similar nature of the two prophetic chains (silsila): the Isrāʾīlī and the Muḥammadī. The Isrāʾīlī chain started with Moses and ended with Jesus; the Muḥammadī started with Muḥammad and ended with Ghulām Aḥmad. Muḥammad, who was the first link in this chain, was similar to Moses (mathīl-i Kalīm); Ghulām Aḥmad who is the last in the Muḥammadī chain, is similar to Jesus (mathīl-I ʿĪsā). Both Jesus and Ghulām Aḥmad appeared at a time when their people were subjected to foreign rule; both were rejected by their religiously decadent communities; both repudiated jihād; and neither brought a new law but, rather, vowed to revive and implement the laws given by Moses and Muḥammad respectively. (Friedmann, Prophecy, 111-26.) Ghulām Aḥmad’s assertion that Allāh called him a prophet was the most controversial formulation of his claim. Since this assertion seems to contradict the Muslim dogma according to which prophethood came to an end with the completion of Muḥammad’s mission, it brought upon Ghulām Aḥmad and his followers the most vociferous denunciations by the Sunnī ʿulamāʾ and served as the trump card in the hands of those who wanted to exclude the Aḥmadīs from the Muslim fold. Despite the impression one may gain from anti-Aḥmadī polemical literature, Ghulām Aḥmad never wearied of affirming his staunch belief that Muḥammad was the Seal of the Prophets and that not an iota of the Qurʾān will ever be abrogated or superseded. At the same time, however, he affirms that Allāh could not possibly leave the Muslims, who are the best community on earth (Q 3:110), without Prophetic guidance after the death of Muḥammad. Had He done this, the Muslims would have become an accursed and abandoned community. Therefore, while it is true that no law-giving prophet can ever appear after the prophet Muḥammad, prophetic perfections (kamālāt) are continuously bestowed upon his accomplished followers. Bringing a new law is not an indispensable condition of prophethood. A person such as Ghulām Aḥmad, who is a muḥaddath, a person to whom Allāh speaks (not a «spokesman» or an «innovator, renewer» as Lavan, Ahmadiyah movement, 46 and 214, translates) and to whom He reveals His secrets is, in a sense, a prophet; however, since he attained this exalted position only by virtue of following Muḥammad and totally identifying with him (al-fanāʾ fī l-rasūl) his prophethood is not «independent» (mustaqill) and does not infringe upon the status of Muḥammad as the Seal of the Prophets. On the contrary, the fact that the Prophet Muḥammad possesses spiritual powers capable of bestowing prophetic perfections upon his followers proves his superiority over his predecessors. Though these were prophets themselves, none of them was capable of lifting his followers to such spiritual heights. The Muslims are therefore the only community privileged with divine communication and prophethood after the completion of Muḥammad’s mission. Though this prophethood is partial (juzʾī), it does not involve the revelation of a new law (ghayr tashrīʿī) and is given as a «shadow» (ẓillī ṭawr par) of Muḥammad’s prophethood, its existence is a decisive indication of Islamic superiority over all other religions. (Friedmann, Prophecy, 124-42.) A number of important ideas in Ghulām Aḥmad’s prophetology can be traced to mediaeval Ṣūfī thinkers. The relationship between muḥaddathūn and prophets, the idea that prophecy came to an end only as far as its «legislative» (tashrīʿī) aspect is concerned, and the assertion that many of the prophetic functions have been taken over since Muḥammad’s death by the ʿulamāʾ, the mystics, or the imāms—all these ideas were discussed by thinkers such as al-Ḥakīm al-Tirmidhī, Ibn al-ʿArabī, and others. Ghulām Aḥmad’s ideas in this field are much more firmly rooted in mediaeval Ṣūfī tradition than has hitherto been realised. (Friedmann, Prophecy, 142-6.) Ghulām Aḥmad’s claim to being the mahdī is closely related to his view of jihād. The classical tradition according to which the mahdī «will break the cross, kill the swine, and abolish war» (yaksir al-ṣalīb wa-yaqtul al-khinzīr wa-yaḍaʿ al-ḥarb, in Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ed. Ludolf Krehl, Leiden 1864, 2:370; but see al-Qasṭallānī, Irshād al-Sārī, Cairo 1304/1886-7, v. 419, which reads yaḍaʿ al-jizya instead of yaḍaʿ al-ḥarb; and Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-Bārī, n.p. 1306/1888-9, 13:281, who prefers this version) is interpreted in a way that deprives the mahdī of his warlike qualities and transforms him into an entirely peaceful figure. The expression yaḍaʿ al-ḥarb is understood literally, and great stress is laid upon its significance; on the other hand, the killing of the swine and the breaking of the cross are understood metaphorically and are said to indicate the mahdī's victory over Christianity by virtue of his spiritual power. Jihād with the sword has thus come to an end with the advent of the mahdī. But even before that, it was far from an all-out aggressive war. Jihād was allowed only in response to the infidels' persecution and attack. The verse upon which Ghulām Aḥmad and his followers most frequently base their view of jihād is Q 22:39: udhina li-lladhīna yuqātalūna bi-annahum ẓulimū. The reading «those who are fought against» (yuqātalūna) is invariably preferred to the more common «those who fight» yuqātilūna, and the verse is understood to mean that «permission (to fight) is given to those against whom war is waged» or even «those who are being killed» (jō qatl kiʾē jātē hayñ; cf. Government-i angrēzī awr jihād, 4; Ḥaqīqat al-mahdī, 18-9). The strictly defensive nature of jihād, as derived from this verse, is deemed generally valid, while other verses, enjoining an all-out assault on the infidels, are considered valid only in specific circumstances, usually during the Prophet’s lifetime. Rejected is the traditional view, according to which the idea of jihād developed from total prohibition in Mecca to a commandment of unrestricted validity in Medina (see, e.g., al-Qasṭallānī, v. 31; cf. M. M. Din, Were Quranic teachings about war abrogated? Review of Religions 10 (1911), 106-22, 133-65). According to the Aḥmadīs, Islam has always been a religion dedicated to peace. Ghulām Aḥmad repeatedly denounces Muslims who preach violent jihād. Not only do they distort an essential part of Islamic teaching; they also assist the missionaries in misrepresenting Islam as a religion committed to the violent propagation of its message (Friedmann, Prophecy, 165-80). Only a few other topics of Islamic thought discussed in the voluminous writings of Ghulām Aḥmad and his followers can be touched upon here. In their expositions of Islam, the Aḥmadīs lay great stress on the beauty and unquestionable authenticity of the Qurʾān. As an essential part of its missionary activity, the movement initiated translations of the Qurʾān into numerous languages. (Ahmed, Die Stellung, 325-6). The Qurʾān is said to be the only heavenly book that preserved its textual purity. Even the abrogation of some Qurʾānic verses by others (naskh), which is accepted by Sunnī Islam, is rejected by the Aḥmadīs in their boundless veneration for the Holy Book (Friedmann, Prophecy, 174-5; Yaqub Khan, No abrogation in the Qurʾān, Islamic Review 10 (1922), 441-2; Ahmed, Die Stellung, 329-30). The ḥadīth, on the other hand, is viewed much more critically. In no way does the reliability of the ḥadīth match that of the Qurʾān; even traditions deemed trustworthy must be corroborated by a Qurʾānic verse in order to be valid. There are numerous contradictions in the ḥadīth; these are responsible for the unfortunate divisions of the Muslim community into sects and schools of law (Āʾine-yi kamālāt-i Islām, 559-60; Aḥmadī awr ghayr Aḥmadī mēñ kyā farq?, Qādiyān 1923, 16; Izāle-yi awhām, 529-30; Sirr al-khilāfa, 9, 14; Ahmed, Ḥadīth). Historically speaking, the contradictions found in the ḥadīth are, of course, a reflection of the various divisions in the Muslim community rather than their cause. The dedication of the Aḥmadiyya to the propagation of its version of Islam and its constant involvement in interreligious polemics account for the considerable attention devoted to other Muslim groups as well as to other religions in Aḥmadī literature. Of all the Muslim groups, the ʿulamāʾ are subjected to the most scathing criticism in the writings of Ghulām Aḥmad and of the Qādiyānī Aḥmadīs after him. In a way reminiscent of mediaeval Ṣūfī attitudes, Ghulām Aḥmad chastises the ʿulamāʾ for being entangled in quarrels over the least significant details of Muslim law, while ignoring the «supreme realities» (ḥaqāʾiq-i ʿāliya) and mystical knowledge (maʿārif) of Islam. They are unable to stand up for Islam and to defend it against its enemies. In their views they resemble the Jews who rejected Jesus and are responsible for the apostasy of many Muslims who chose to embrace other faiths (Āʾine-yi kamālāt-i Islām, 46-9; Ḥamāmat al-Bushrā, Qādiyān 1321/1903-4), 21-2; Izāle-ye awhām, 547-9; Lujjat al-Nūr, Rabwa n.d., 117ff.; Zinda nabī awr zinda madhhab, 41-2). Ghulām Aḥmad also criticises the Shīʿīs for their rejection of the first three caliphs (Sirr al-khilāfa, passim), the contemporary Muslim rulers for their debauchery and injustice (Lujjat al-Nūr, 74ff.), and the school of Sir Sayyid Aḥmad Khān (Āʾine-yi kamālāt-i Islām, 66; Barakāt al-duʾā, Qādiyān n.d.; cf. anon., Sir Sayyad Ahmad of Aligarh and Hazrat Ahmad of Qadian compared and contrasted, Review of Religions 32 (1933), 292-7). A salient feature of the Aḥmadī attitude towards religions other than Islam is the distinction made between their founders and their later followers. Though the Aḥmadīs are not fundamentally different in this from Sunnī Muslims, their emphases are different. Building upon the Qurʾānic premise according to which no nation was left without prophetic guidance (Q 35:24), Ghulām Aḥmad and his followers stress their great respect for persons such as Moses, Jesus, Krishna, Buddha, and Zoroaster, all of whom are said to have been divinely inspired prophets (Friedmann, Prophecy, 122-4). They were, however, inferior to the Prophet Muḥammad in that their mission was not universal but rather restricted to a specific locality or community. Furthermore, the scriptures presently held by their followers are far from genuine and the communities established by them have strayed from the straight path. Thus, the Vedas contain many idolatrous teachings and Hinduism has become corrupt (Ḥaqīqat al-waḥy, 63; Ibṭāl-i tanāsukh wa-muqābale-ye Vēd o Qurʾān, in Purānī Taḥrīrēñ (Qādiyān 1899), 1-17; Are all religions from God? Review of Religions 2 (1903), 281-8). Christians err in transforming Jesus into God and are guilty of «man worship» (makhlūq parastī); their idea of vicarious suffering is incompatible with divine justice, which would never countenance the punishment of someone for the sins of others; furthermore, this idea allows people to sin while believing that their sins have been atoned for in advance. All this is a far cry from the true teachings of Jesus as related in the Qurʾān (Friedmann, Prophecy, 113-4). Ghulām Aḥmad believed that one of the main objectives of his mission was to establish the superiority of Islam by confounding Christianity, which «is the most perfect manifestation of Satan» (maẓhar-i atamm-i shayṭān naṣrāniyyat hay) (Ḥaqīqat al-waḥy, 41). The confutation of Christianity is Ghulām Aḥmad’s "breaking of the cross, " which is to be accomplished by way of argument, though it is frequently depicted in terms replete with jihād imagery (Tiryāq al-qulūb, n.p. n.d., 39-40). Judaism receives less attention, for obvious reasons; again, the Biblical figures are treated with great respect, while the Jews are depicted in the most pejorative terms. Their wanderings and misfortunes are considered a fulfilment of Q 2:61, which promised their humiliation and misery (Ḥamāmat al-Bushrā, 49-51; cf. M. Aḥmad, A chapter from the early history of Islam, Review of Religions 20 (1921), 161; Miserable plight of the Jews, editorial comment, Review of Religions 30 (1931), 192-3). 4. Political attitudes While Ghulām Aḥmad would brook no compromise with Christianity and its missionaries in India, he was always a staunch supporter of British rule. The chief virtue of the British, as seen by Ghulām Aḥmad, was their willingness to allow everybody not only to profess and practice, but also to preach and propagate his religion. Ghulām Aḥmad repeatedly pays tribute to the British for allowing the Aḥmadīs not only to extol Islam, but also to publish books critical of Christianity. Curiously enough, he saw connection between this aspect of British policy and a purported secret predilection for Islam entertained by Queen Victoria (Friedmann, Prophecy, 34-5). The loyalty of the Aḥmadiyya towards the British was maintained after Ghulām Aḥmad’s death, especially by the Qādiyānī branch. It survived even in periods of the greatest strain between the British and the mainstream of the Indo-Muslim community. Thus, in 1914 Maḥmūd Aḥmad sent a message to the Viceroy, conveying his wishes for victory to the British. Numerous articles expressing loyalty were published in Review of Religions during the First World War. Though after the war the Aḥmadiyya expressed sympathy with the Turkish government, it totally dissociated itself from the noncooperation and the Khilāfat movements. The abolition of the Ottoman khilāfa in 1924 was seen by Maḥmūd Aḥmad as a vindication of his rejection of it and proof that the only true khilāfa is the Aḥmadī one. (M. Aḥmad, The Turkish Khilafat and the Ahmadiyya point of view, Review of Religions 23 (1924), 172-4; Friedmann, Prophecy, 35-6.) During the struggle for independence in the 1930s and 1940s, the Aḥmadīs adopted an ambivalent attitude. While expressing sympathy with the aim of Congress to improve India’s political status, Maḥmūd Aḥmad maintained that the government of the day must be obeyed, and therefore he rejected the use of civil disobedience in the political struggle. He also expressed grave doubts as to whether the Congress would secure the rights of the Muslim minority after assuming power. As for the Muslim League, the Aḥmadīs doubted its declared intention to rule Pakistan according to Islamic ideals of government. In 1946, Maḥmūd Aḥmad still thought that the best course would be to maintain the unity of India by mutual agreement. Thus, the Aḥmadiyya did not give its support to any of the contending parties; but Maḥmūd Aḥmad declared in 1942 that while Aḥmadīs as individuals may support the government, they must not support the Congress. (M. Aḥmad, The Nehru Report and Muslim rights, Calcutta 1930, and Indian problem and its solution, n.p. n.d.) The negative posture of the Aḥmadiyya towards the Congress seems to a have been largely due to Gandhi’s unwillingness to commit himself to allowing missionary activity and conversion in independent India. (M. Aḥmad, The cabinet mission and the duty of the Indian leaders, Review of Religions 45 (1946), 78-93; Friedmann, Prophecy, 37-8.) 5. Summary The dispute between the Aḥmadiyya and mainstream Sunnī Islam stems fundamentally from different approaches to the question of religious authority. Being a messianic movement claiming a certain kind of «partial» prophethood for its founder and continuous divine inspiration for his successors, the Aḥmadiyya was bound to clash with the ʿulamāʾ, who felt that the authority vested in them because of their traditional learning was being undermined or at least bypassed. The dispute was exacerbated by the fact that the ʿulamāʾ focused their opposition to the Aḥmadiyya on the highly emotive issue of Muḥammad’s honour, which was said to have been tarnished by Ghulām Aḥmad’s claim of being a receiver of divine revelation after the completion of Muḥammad’s mission. In this respect, the attitude of the ʿulamāʾ towards the Aḥmadiyya is reminiscent of mediaeval criticism directed against movements and individuals who advanced similar claims: ʿAbd al-Ḥaqq Muḥaddith Dihlawī's criticism of the Mahdawī movement in India and of Aḥmad Sirhindī is a case in point (Khalīq Aḥmad Niẓāmī, Ḥayāt-i Shaykh ʿAbd al-Ḥaqq Muḥaddith Dihlawī, Delhi 1964, 316-9, 342-4; Friedmann, Shaykh Aḥmad Sirhindī, 89). As far as the Aḥmadī struggle within Islam is concerned, the main point at issue is thus the religious claim of Ghulām Aḥmad, which is couched in terms derived from mediaeval Ṣūfism. In its relationship with the non-Muslim world, however, the Aḥmadiyya is primarily engaged in defending Islam and depicting it as a liberal, humane, and progressive religion, wrongfully calumnied by non-Muslims. Understandably, these elements figure much more prominently in the publications of the movement in English than in those in Urdu or Arabic. This aspect of Aḥmadī teaching is well in line with that of modernist Muslim thinkers, though in other matters, such as in their acceptance of polygamy and seclusion of women, the Aḥmadīs support the traditional point of view. The essential difference between them and other Muslim modern movements is that the Aḥmadīs consider the propagation of their version of Islam among non-Muslims and Muslims alike as absolutely indispensable. In their dedication to this they are persistent and unrelenting.

Yohanan Friedmann

Bibliography

The article is based on the author’s Prophecy continuous. Aspects of Aḥmadī religious thought and its medieval background (Berkeley, Los Angeles, and London 1989, second printing with a new preface by Zafrira and Yohanan Friedmann, New Delhi 2003), where full documentation can be found. // Статья основана на непрерывном прообразе автора. Аспекты религиозной мысли Ахмади и её средневекового фона (Беркли, Лос-Анджелес и Лондон, 1989 год, вторая печать с новым предисловием Зафриры и Йоханана Фридмана, Нью-Дели, 2003), где можно найти полную документацию.

• Works by Ghulām Aḥmad
• Āʾine-yi kamālāt-i Islām, Qādiyān 1893
• Barāhīn-i Aḥmadiyya, Amritsar 1880 (vols. 1-2), 1882 (vol. 3), 1884 (vol. 4), Siyalkot 19002. The book was published again as vol. 1 of Rūḥānī Khazāʾin (the collected works of GhA in 23 volumes), Rabwa 1957-68. GhA wrote also a fifth volume of the Barāhīn in 1907. I have seen the Qādiyān 1924 edition.
• Ēk ghalaṭī kā izāla (Rūḥānī Khazāʾin, vol. 18), Rabwa 1966
• Government-i angrēzī awr jihād (Rūḥānī Khazāʾin, vol. 17), Rabwa 1965
• Ḥaqīqat al-mahdī, Qādiyān 1899
• Ḥaqīqat al-waḥy, Lahore 1952
• Izāle-yi awhām, Amritsar 1308/1890-1
• Masīḥ Hindūstān mēñ, Qādiyān n.d.
• Sirr al-khilāfa, Amritsar 1894
• Zinda nabī awr zinda madhhab, Amritsar 1925.
• Other Aḥmadī works
• ʿAbd al-Bārī Qayyūm, Taʿāruf-i kutub-i bāni-yi silsile-yi Aḥmadiyya, Rabwa 1977
• Maḥmūd Aḥmad, Chand ghalaṭ fahmiyōñ kā izāla, Qādiyān 1915
• Maḥmūd Aḥmad, Ḥaqīqat al-nubuwwa, Qādiyān 1915
• S. Niaz, History of the split in the Aḥmadiyya community, Review of Religions 33 (1934), 368-98
• Khwāja Kamāl al-Dīn, Andarūnī ikhtilāfāt-i silsile-yi Aḥmadiyya kē asbāb, Lahore 1914
• Muḥammad ʿAlī, Nubuwwat awr kufr par ēk bāt, Lahore 1915
• Muḥammad ʿAlī, Radd-i takfīr-i ahl-i qibla, Lahore 1920
• Muḥammad ʿAlī, Prophet or mujaddid? Lahore 1951
• Muḥammad ʿAlī, Tabdīlī-yi ʿaqīda kā ilzām kis farīq par ʿāʾid hōtā hay? Lahore 1915
• Muḥammad ʿAlī, Ḥaqīqat-i ikhtilāf, Lahore 1922
• Muhammad Zafrullah Khan, Aḥmadiyyat. The renaissance of Islam, London 1978.

Non-Aḥmadī works

• Munir D. Ahmed, Die Stellung des Koran in der Aḥmadiyya-Theologie, ZDMG, Supplement 3/1 (1977), 325-6
• Munir D. Ahmed, Ḥadīth in the Aḥmadiyya Theology, Actes du XXIXème Congrès International des Orientalistes, 1:14-9
• Manfred J. Backhause and Inayat K. Gill, Die Opfer sind schuld! Machtmissbrauch in Pakistan. Eine Dokumentation unter Mitarbeit von Shaikh Raheal Ahmad, n.p. 1994
• Leonard Binder, Religion and politics in Pakistan, Berkeley and Los Angeles 1961
• Humphrey J. Fisher, Ahmadiyya. A study of contemporary Islam on the West African coast, London 1963
• Antonio R. Gualtieri, Conscience and coercion. Aḥmadī Muslims and orthodoxy in Pakistan, Montreal 1989
• Surendra Nath Kaushik, The Ahmadiyya community in Pakistan. Discrimination, travail and alienation, Jaipur 1996
• Spencer Lavan, The Ahmadiyah movement. A history and perspective, New Delhi 1975
• Spencer Lavan, Sources for Aḥmadiyya history, in W. Eric Gustafson and Kenneth W. Jones, Sources on Punjab history (New Delhi 1975), 87-129
• Spencer Lavan, Polemics and conflict in Aḥmadiyya history. The ʿulamāʾ, the missionaries and the British, MW 62 (1972), 283—303
• Pakistan National Assembly’s verdict on finality of prohethood of Haźrat Muḥammad (Peace be upon him), Islamabad 1974
• Report of the Court of Inquiry …into the Punjab disturbances of 1953 (The Munīr Report), Lahore 1954
• Wilfred Cantwell Smith, Aḥmadiyya, EI2
• Amnesty International, Pakistan. Insufficient protection of religious minorities, May 15, 2001, http://www.web.amnesty.org/ai.nsf/recent/ASA330082001

Cite this page

Friedmann, Yohanan, «Aḥmadiyya», in: Encyclopaedia of Islam, THREE, Edited by: Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas, Everett Rowson. Consulted online on 28 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_ei3_COM_0007>

Encyclopaedia of Islam, Second Edition / Aḥmadiyya

Aḥmadiyya — это имя (i) организованной религиозной общины, стоящей в непрерывности с её эпонимом, Mīrzā Ghulām Aḥmad of Ḳādiyān; и (ii) небольшой организации или движения, вытекающих из (i). Ghulām Aḥmad родился в ведущей семье небольшого городка Ḳādiyān, район Gurdāspur, Pandjāb, Индия, около 1255/1839. Название Mīrzā связано с тем, что у семьи есть corne in с покоряющимися Моголами, в данном случае под Bābur. Мальчик получил хорошее традиционное образование, на арабском и персидском языках, и с детства был прилежным и рефлексивным. Вместо того, чтобы следовать за своим отцом в качестве лакима или желания этого отца, зайдя на британскую правительственную службу или практикуя, он вскоре отдал себя (на свой дом) на спокойствие на своем родном месте. Наряду с медитацией и изучением религии он, очевидно, проявлял склонность слышать голоса. В возрасте около сорока он начал публиковать (1880) значительную работу Барахина-А-Ададия, которая была хорошо воспринята. 4 марта 1889 года он объявил, что получил от Бога откровение, разрешающее ему принять байат, и небольшая группа была готова к формальным ученикам, которые были преданными и в некоторых случаях замечательно способными людьми. Оппозиция из мусульманской общины началась через два года, когда он объявил, что он был Маси и Махди. С этой даты (1891) до его смерти (24 Раби II 1326/26 мая 1908 года) наблюдалось постоянное увеличение как в оппозиции к нему, так и по его собственным требованиям; также в его следующем. Противоречие бушевало; главным образом с мусульманами, хотя и с индусами и христианами. Он утверждал, что получил откровения (как ильхам, так и вали), включая предузнание; совершать чудеса (в том числе и воспитывать мертвых к жизни, и наоборот: он хвастался, что через молитву, смерть соперников); и быть аватаром Кришны (1904), а также Иисусом, возвращенным на землю и Махди; также буруз («повторное появление») Мухаммада. Утверждал ли он быть наби, и если да, то что он имел в виду под этим, спор между двумя группами, в которые его последователи позже разделились (см. Ниже). Его учения в течение последних двадцати лет многообразны: иногда любопытно (например, что Иисус умер и похоронен в Сринагаре) или хорошо информированный, иногда непоследовательный, часто полемический и грубый, иногда удивительно духовный. В них различают, помимо периферийных индуистских концепций и реакции против христианских влияний, но, в особенности, в характере его жизни и вызванной положительной реакции, поздняя индийская версия ислама ислама, активированная современными западными проникновениями. Когда он умер, его последователи, таким образом, перестали быть телом учеников; они вместо этого стали общиной верующих и вместо того, чтобы распадаться, избрали халифа (Мавлави Нур аль-Дина) и стали существовать как независимое сообщество. Справедливость этого, или, по крайней мере, его формы, была усомнилась в некоторых; и когда эта первая Ḵhalīfa умерла (1914), большая часть исполнительного и вестернизированного меньшинства отделилась, чтобы создать в Лахоре общество, распространяющее новые учения (как они их видели), в то время как большинство оставалось в āādiyān скорее как сообщество, воплощающее эти учения (и само по себе). Также имело место и политическое различие: сепаратисты (отделяющие себя меньше от более широкой мусульманской общины) начали ощущать и участвовать в зарождающемся антиимпериализме индийского ислама (инцидент в мечети Канпур, 1913 г.), а основная группа явно традиционная лояльность основателя и его семьи. Они выбрали двадцатипятилетнего сына основателя как Ḵhalīfat al-Masīḥ II. Сорок лет его хилафата были рассказом о постепенной подделке фактически нового движения, которое существует сегодня. Аналогичным образом в случае партии Лахор, которая была лидером молодого юриста и религиозного интеллектуала, это была скорее постепенная разработка практически новой Системы идей. Обе группы были — и динамичны, и развивались много, каждый по-своему. Они путешествовали далеко, от их общей отправной точки, а также друг от друга. Соответственно, они будут описаны отдельно. (i) Сообщество. Имя: Урду, ḏjamā'at-i aḥmadiyya; Английский, ахмадийское движение в исламе. Ашмади также обычно называют Ḳādiyānī (который с 1947 года стал менее уместным, см. Ниже), а иногда — обычно к его собственной досаде — как Mīrzā'ī, членство по рождению в рамках движения или присоединение к формальной профессии вера и принятие обязанностей. По их собственным данным, насчитывается около полумиллиона членов; примерно половина из них находится в Пакистане, остальные несколько равномерно распределены между Индией и остальной частью мира (в основном в Западной Африке, но есть общины Амади из Индонезии в арабский мир с небольшими группами новообращенных также в Великобритании, на континенте Европе и Соединенных Штатах). Члены выплачивают ежемесячные взносы (от каждого из них требуется минимум ¼% его дохода, при этом ожидаются и часто предоставляются различные дополнительные взносы). Движение соответственно обрабатывает значительные суммы; и его организация сильна и централизована. Сообщество также действует и обеспечивает (по традиционным «исламским» линиям) собственную внутреннюю судебную систему (ḳaḍā'), насколько это возможно. Новая штаб-квартира общины находится в Рабве, Пакистан. Существует центральный консультативный совет (Маджлис-и Мушаварат), в основном избранный; и сильный центральный секретариат. Тем не менее, вся власть наконец возложена на руководителя движения, который в течение последних сорока лет был, как уже указывалось, сыном основателя Ḥaḍrat Mīrzā Bashīr al-Din Maḥmūd Aḥmad (р. 1306/1889). Таким образом, в значительной степени руководство и контроль были в его руках, что движение в его нынешнем виде можно назвать в значительной степени его творением. Вышеупомянутая организация объединяет сообщество; и поразительно энергичная, хорошо спланированная миссионерская деятельность во всем мире продолжает её расширять. Однако эти внешние силы явно осознаются духовным качеством, верой и религиозной жизнью. Четыре, перекрывающиеся, аспекты этого могут быть отмечены: память об основателях, почтение к нынешнему главе, доктрина и интенсивность корпоративной жизни. Это учение основателя, как интерпретированное (расширенное, изменённое) нынешним руководителем. На современном этапе развития они наиболее эффективно представлены в его «Aḥmadiyyat» или «Истинный ислам» (1924: 3-е изд., Вашингтон, 1951, также доступны на других языках) и в его обширном комментарии Ḳur'ān, в настоящее время в процессе (Tafsīr-i Kabīr, в Урду). В формуле, которая в настоящее время подписывается о присоединении к движению, в заявлении, адресованном руководителю, эти предложения фигурируют: "Я свидетельствую, что только Богу нужно поклоняться. Он Тот, у кого нет партнера. / … Я постараюсь изо всех сил подействовать на все законы Ислама. / Я буду повиноваться тебе во всем, что ты мне скажешь. / Я считаю, что Святой Пророк Мухаммад является Печатью Пророков, а также верит в утверждения Пророка Амадана Каддана (да благословит его Аллах и приветствует). , . "(С английской версии, используемой в Вашингтоне, Д. С., мечеть). Ядром веры Аждади является то, что их сообщество олицетворяет единственную истинную форму ислама (единственную истинную религию, посланную Богом), которая была запущена в этой обновленной и вновь раскрытой форме Ашмадом, который был послан Богом для этой цели, и он теперь божественно руководствуется своей нынешней головой. Другие мусульмане, отвергнув эту переадресованную реформацию, объявлены кафиром. Из почитания, в котором настоящая глава удерживается его последователями, убедительной иллюстрацией является аргументированная дань того, кто сегодня является мировым деятелем: Зафруллах Хан, глава движения Ахмадийи в Исламе (offprint, Chicago, nd [c 1945]). Деятельность сообщества, помимо их ревностной и эффективной пропаганды, включает такие внутренние вопросы, как создание и управление школами и колледжами (бывший центр, Кадиян, по-видимому, был самым грамотным городом в Индии, с почти полным женским грамотность). Они дают отличные количественные данные литературы (см. Ниже); имеют свои собственные эксклюзивные мечети; и выдержать рассказ esprit de corps. В отношениях Ахмади с индусами и сикхами в основном предпринимались попытки прозелитизма с очень ограниченным успехом; с христианами также была поначалу энергичная полемика с обеих сторон, не без всякой настойчивости, хотя ситуация постепенно улучшалась. Именно с другими мусульманами Ашмадийя прежде всего имел дело: из них пришло подавляющее тело их новообращенных, а также их оппозиция, часто горькая и порой жестокая. Двусмысленность их положения особенно огорчилась созданием в 1947 году Пакистана, в который и географически, и идеологически они почти, но не совсем подходят. Они перенесли свою штаб-неволю из Ḳādiyān (в Индии, из-за спорную премию Radcliffe) на сайт, ранее бесплодный, в Пакистане, который они назвали Rabwah (см Ḳur'ān, II, 265), и где они сейчас строят город (примерно в 90 милях к юго-западу от Лахора). Политический вопрос был менее легко урегулирован: если бы они, которые называли других мусульман-кафиров, должны были полностью войти в новое государство мусульман, это вопрос, который вспыхнул в 1953 году и привел к беспорядкам, кровопролитию и падению правительств. Библиография огромна. Самый важный источник — это объемные публикации движения. Несколько из более чем 75 книг основателя (на арабском, персидском, урду) были переизданы нынешним сообществом на нескольких языках (возможно, самое важное сегодня: «Учения ислама», различные издания), первая халифа написала несколько полу- десятки, а нынешний глава является автором более тридцати произведений (два наиболее важных отмеченных выше, добавление: «Введение в изучение Священного Корана», Лондон, 1949 г., «Экономическая структура исламского общества», Кадянь 1946 г.). Другие члены писали о сообществе, а его лидеры также живут в Мухаммаде и т. Д. (Например, суфий М. Р. Бенгали, «Жизнь Мухаммада») и переводы Ḳur'ān на нескольких языках. Кроме того, сообщество издавало и выпускает большое количество периодических изданий — ежедневно, еженедельно и ежемесячно — из Индии, Западного Пакистана, Восточного Пакистана, Цейлона, Индонезии, Лагоса, Израиля, Цюриха, Лондона, Чикаго, Вашингтона и других стран. Сунни Муслим и христианское миссионерское письмо о движении часто, хотя и не всегда, были полемическими, поскольку бывшие часто были важными и открытыми (например, Мухаммад Икбал, Ислам и Ахмадизм, Лахор, 1936), последние часто были информативными (например, Г. Уолтер, Движение Ахмадия , Калькутта и Лондон 1918 г., множество других исследований, статьи в МВт каждые несколько лет). Почти все книги об индийском исламе (например, М. Титус, индийский ислам, 1930, 226 и т. Д., В. Смит, «Современный ислам в Индии», 1946, 298 и далее) или «Модем Ислам» упоминают об этом. Объективные описательные исследования академического типа, похоже, не появились в значительной или всеобъемлющей форме, так как Л. Буват, JA, 1928, 159-81. (ii) aḥmadiyya andjuman ishā'at-i islām (штаб-квартира в Лахоре). Эта группа принимает Гулама Ашмада как муджаддид, а не как пророк, и утверждает, что он никогда не утверждал, что он пророк. Он всегда был несравненно меньше, чем (i); но сравнительно усердно в своей деятельности. Например, он отличался тем, что пытался больше завоевать обращенных в ислам, чем для себя. Он действовал систематически и эффективно, главным образом в трех перекрывающихся областях: публикации, организованной иностранной миссионерской работы и лидерства в интеллектуальном модернизме (либерализме) в исламе, особенно в изучении английского языка исламом. Он издавался и распространялся по всему миру (главным образом на английском и урду, но также в полдюжины и более других европейских и более десятка азиатских языков), переводов Ḳur'ān, жизни Мухаммада, впечатляющих экспозиций ислама, многих монографий и эссе, и бесчисленные брошюры. Его зарубежные миссионерские станции в Лондоне, Берлине, Индонезии, были влиятельными; особенно первая (Миссия Уокинга, независимая организация с 1930 года, но с 1947 года снова полу-официально связана с движением Лахора). Лидер движения с момента его создания до своей смерти в 1951 году, плодовитый автор большей части своей литературы, и главным создателем его отличительного интеллектуального вклада был Мавлана Мухаммад Али. Также следует упомянуть столь же плодовитый, но более короткоживущий имам мечети Уокинг, Ḵhwādja Kamāl al-Dīn (1870—1932).

Aḥmadiyya is the name (i) of an organized religious community, standing in continuity with its eponym, Mīrzā G̲h̲ulām Aḥmad of Ḳādiyān; and (ii) of a small organization or movement derived from (i). G̲h̲ulām Aḥmad was born into the leading family of the small town of Ḳādiyān, Gurdāspur district, Pand̲j̲āb, India, about 1255/1839. The title Mīrzā relates to the family’s having corne in with the conquering Mug̲h̲als, in this case under Bābur. The boy received a good traditional education, in Arabic and Persian, and was from childhood studious and reflective. Rather than follow his father as ḥakīm, or this father’s wishes by going on in British government service or practising law, he soon gave himself up (on his landlord income) to quietude in his native place. Along with meditation and religious study he developed apparently a propensity for hearing voices. At the age of about forty he began to publish (1880) a considerable work Barāhīn-i Aḥmadiyya, which was well received. On 4 March 1889 he announced that he had received from God a revelation authorizing him to accept bayʿat and a small group was forthcoming of formal disciples, who were devoted and in some cases remarkably able men. Opposition from the Muslim community began two years later when he announced that he was the Masīḥ and the Mahdī . From that date (1891) until his death (24 Rabīʿ II 1326/26 May 1908) there was continuous increase both in opposition to him and in his own claims; also in his following. Controversy raged; chiefly with Muslims, though also with Hindus and Christians. He claimed to receive revelations (both ilhām and waḥy are used), including foreknowledge; to perform miracles (including both raising the dead to life, and vice-versa: he boasted of bringing about, through prayer, the death of rivals); and to be an avatār of Kṛṣṇa (1904) as well as Jesus retumed to earth and the Mahdī; also the burūz («re-appearance») of Muḥammad. Whether he claimed to be a nabī , and if so what he meant by it, is disputed between ¶ the two groups into which his followers later divided (see below). His teachings, over his last twenty years, are multifarious: sometimes curious (as, e.g., that Jesus died and is buried in Srinagar) or well-informed, sometimes inconsistent, often polemical and crude, sometimes remarkably spiritual. One discerns in them, in addition to peripheral Hindu concepts and a reaction against Christian influences, but more especially in the pattern of his life and the positive response evoked, a late Indian ṣūfī version of Islam activated by modern-Western infiltrations. When he died, his followers thereby ceased to be a body of disciples; they became instead a community of believers, and, rather than disintegrating, elected a k̲h̲alīfa (Mawlawī Nūr al-Dīn) and proceeded to exist as an independent community. The validity of this, or at least of its form, was doubted by some; and when this first Ḵh̲alīfa died (1914), most of the executive and westernized minority seceded, to set up at Lahore a society propagating the new teachings (as they saw them), while the majority remained at Ḳādiyān rather as a community embodying those teachings (and propagating itself). There was a political difference also: the secessionists (dissociating themselves less from the wider Muslim community) were beginning to feel and to participate in the nascent anti-imperialism of Indian Islam (Kānpur mosque incident, 1913), while the major group explicitly clung to the traditional loyalty of the founder and his family. They chose the founder’s twenty-five-year old) son as Ḵh̲alīfat al-Masīḥ II . The forty years of his k̲h̲ilāfat have been the story of the gradual forging of the virtually new movement that exists to-day. Similarly in the case of the Lahore party, which had as leader a young lawyer and religious intellectual, it has been rather the gradual working out of a virtually new System of ideas. Both groups were—and are—dynamic, and have developed much, each in its own way. They have travelled far, from their common starting point, and also from each other. They will, accordingly, be separately described. (i) The community. Name: Urdū, ḏj̲amāʿat-i aḥmadiyya ; English, ahmadiyya movement in islam. An Aḥmadī is also commonly referred to as Ḳādiyānī (which since 1947 has become less appropriate; see below), and sometimes—usually to his own annoyance—as Mīrzāʾī , Membership is by birth within the movement, or by joining, on formal profession of faith and acceptance of duties. According to their own figures, there are some half-million members; about half of these being in Pakistan, the rest somewhat evenly divided between India and the remainder of the world (chiefly West Africa; but there are Aḥmadī congregations from Indonesia to the Arab world, with small bands of converts also in Britain, the continent of Europe, and the United States). Members pay monthly dues (from each a minimum of ¼% of his income is required; with various further contributions expected and often given). The movement accordingly handles considerable sums; and its organization is strong and centralized. The community also operates and enforces (on traditional «Islamic» lines) its own internal judiciary (ḳaḍāʾ) so far as feasible. New headquarters of the community are at Rabwah, Pakistan. There is a central Advisory Council (Mad̲j̲lis-i Mus̲h̲āwarat), largely elected; and a strong central secretariat. However, all power is finally vested in the head of the movement, who for the last ¶ forty years has been, as already indicated, the founder’s son, Ḥaḍrat Mīrzā Bas̲h̲īr al-Din Maḥmūd Aḥmad (b. 1306/1889). So largely have direction and control been in his hands that the movement in its present form may be said to be in significant degree his creation. The above organization binds the community together; and strikingly vigorous, well-planned missionary activity throughout the world continues to expand it. These externals, however, are manifestly informed by a spiritual quality, a faith and religious life. Four, overlapping, aspects of this may be noted: the memory of the founder, reverence for the present head, doctrine, and the intensity of corporate life. The teachings are those of the founder, as interpreted (expanded, modified) by the present head. At the present stage of development they are most effectively presented in his Aḥmadiyyat or the True Islam (1924: 3rd ed., Washington 1951; also available in other languages), and in his vast Ḳurʾān commentary, now in process (Tafsīr-i Kabīr, in Urdū). In the formula currently signed on joining the movement, a statement addressed to the head, these sentences figure: «I bear witness that God alone is to be worshipped. He is One having no partner. /… I will try my best to act upon all the Laws of Islam. /I will obey you in everything good that you tell me. /I consider the Holy Prophet Muhammad to be the Seal of the Prophets, and also believe in ail the claims of the Prophet Aḥmad of Qadian (peace be on them) . . .» (from the English version used in the Washington, D. C., mosque). The core of Aḥmadī belief is that their community embodies the only true form of Islam (the one true religion, sent by God), it having been launched in this revitalized and newly revealed form by Aḥmad, who was sent by God for the purpose, and it is being further divinely guided through its present head. Other Muslims, by rejecting this heaven-sent re-formation, are pronounced kāfir . Of the veneration in which the present head is held by his followers a compelling illustration is the reasoned tribute by one who is to-day a world figure: Zafrullah Khan, The Head of the Ahmadiyya Movement in Islam (offprint, Chicago, n.d. [c. 1945]). The activities of the community, apart from their zealous and efficient propaganda, include such internal matters as the establishing and running of schools and colleges (the former centre, Kādiyān, appears to have been much the most literate town in India, with almost total feminine literacy). They produce great quantifies of literature (see below); have their own exclusive mosques; and sustain a telling esprit de corps. Aḥmadī relations with Hindus and Sikhs have been chiefly attempted proselytism, with very limited success; with Christians there was also at first a spirited polemic on both sides, not without acerbity, though the situation appears gradually to have improved. It is with other Muslims that the Aḥmadiyya have had primarily to deal: from them has come the overwhelming body of their converts, and also their opposition, often bitter and at times violent. The ambiguities of their situation became particularly vexed with the establishment in 1947 of Pakistan, into which both geographically and ideologically they almost, but not quite, fit. They transferred their headquarters perforce from Ḳādiyān (in India, because of the controversial Radcliffe award) to a site, previously barren, in Pakistan, which they named Rabwah (cf. Ḳurʾān, ii, 265) and where they are now constructing a town (about 90 miles south-west ¶ of Lahore). The political issue was less easily settled: wether they, who called other Muslims kāfir, should be fully admitted into the Muslims’ new state, was a question that flared up in 1953 and brought riots, bloodshed, and the fall of governments. The Bibliography is enormous. The most important source is the movement’s own voluminous publications. A few of the founder’s more than 75 books (in Arabic, Persian, Urdū) have been republished by the present community in several languages (perhaps most important to-day: The Teachings of Islam, various editions) the first k̲h̲alīfa wrote some half-dozen, and the present head is the author of over thirty works (two most important noted above; add: Introduction to the Study of the Holy Quran, London 1949; Economic Structure of Islamic Society, Qadian 1946). Other members have written about the community, and its leaders also lives of Muḥammad, etc. (e.g. Sufi M. R. Bengalee, Life of Muhammad), and translations of the Ḳurʾān in several lanquages. Moreover, the community has produced and produces large numbers of periodicals—daily, weekly, and monthly—from India, West Pakistan, East Pakistan, Ceylon, Indonesia, Lagos, Israel, Zurich, London, Chicago, Washington, and elsewhere. Sunnī Muslim and Christian missionary writing on the movement has often, though not always, been polemical the former often important and revealing (e.g. Muhammad Iqbal, Islam and Ahmadism, Lahore, 1936), the latter often informative (e.g. H. A. Walter, The Ahmadiya Movement, Calcutta and London 1918; numerous other studies; articles in MW every few years). Almost all books on Indian Islam (e.g. M. Titus, Indian Islam, 1930, 226 ff.; W. C. Smith, Modern Islam in India, 1946, 298 ff.) or Modem Islam mention the community. Objective descriptive studies, of an academic sort, do not seem to have appeared in significant or comprehensive form since L. Bouvat, in JA, 1928, 159-81. (ii) The aḥmadiyya and̲j̲uman is̲h̲āʿat-i islām (headquarters in Lahore). This group accepts G̲h̲ulām Aḥmad as mud̲j̲addid, not as prophet, and affirms that he never claimed to be a prophet. It has always been incomparably smaller than (i); but comparably zealous in its activities. It has differed, for instance, in trying more to win converts to Islam than to itself. It has been active in a systematic and effective fashion, chiefly in three overlapping fields: publishing, organized foreign missionary work, and leadership in intellectual modernism (liberalism) in Islam, especially of English-reading Islam. It has produced and circulated throughout the world (chiefly in English and Urdū, but also in a half-dozen and more other European and well over a dozen Asian languages) translations of the Ḳurʾān, lives of Muḥammad, impressive expositions of Islam, many monographs and essays, and innumerable pamphlets. Its foreign mission stations, in London, Berlin, Indonesia, have been influential; especially the first (the Woking Mission, an independent entity from 1930, but from 1947 again semi-officially related to the Lahore movement). The leader of the movement from its inception until his death in 1951, prolific author of much of its literature, and chief creator of its distinctive intellectual contribution was Mawlānā Muḥammad ʿAlī. Also to be mentioned is the equally prolific but shorter-lived imām of the Woking mosque, Ḵh̲wād̲j̲a Kamāl al-Dīn (1870—1932).

Bibliography

The movement’s own publications are again the main source: see the writings ¶ of Muḥammad ʿAlī (chiefly his English Translation of the Holy Qur’an with Arabic Text, Commentary and Index, Lahore, several editions; over 50,000 copies have been distributed; The Religion of Islam, Lahore 1936; Muḥammad the Prophet, 1924, Urdū original, Ḵh̲ayr al-Bas̲h̲ar, ibid., 1917; etc. etc.), and also of Kamāl al-Dīn (e.g., the Ideal Prophet, London 1925; Islam and Christianity, ibid., 1932; and many others). For external sources, see the bibliography of (i) above. / Собственные публикации движения снова являются основным источником: см. Сочинения «Мухаммад Али» (главным образом его английский перевод Священного Корана с арабским текстом, комментариями и указателями, Лахор, несколько изданий, более 50 000 экземпляров были распространены; Ислама, Лахор 1936 г., Мухаммад Пророк, 1924 г., Урду-оригинал, Шайр аль-Башар, там же, 1917 г. и т. д.), а также Камаль-эль-Дана (например, Идеальный пророк, Лондон, 1925 г., Ислам и Христианство, там же, 1932 и многие другие). Для внешних источников см. Библиографию (i) выше.

(Wilfred Cantwell Smith)

Cite this page

Cantwell Smith, Wilfred, «Aḥmadiyya», in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Consulted online on 10 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_COM_0028>

Ссылки

• Мартыненко А В. Ахмадийя в юго-восточной Азии: трудный путь религиозного меньшинства [Электронный ресурс] / А В. Мартыненко // Современный мусульманский мир: электрон. журнал. - 2019. - № 2.