Обсуждение:Арабский язык
Ссылки
- Звукосимволическое значение удвоенных корней в языке Корана // islam.dgu.ru
- Ну'ман Али Хан Изучение арабского языка для понимания Корана // nuruliman.ru.
- Закиров Р. Р. Лингвистические особенности обучения арабскому языку с использованием текста Корана [Электронный ресурс] / Р. Р. Закиров, Н. Г. Мингазова // Современный мусульманский мир : электрон. журнал. – 2017. – № 2.
Encyclopaedia of the Qurʾān / Arabic Language
| ;Разновидности арабского языка
Арабский язык систематизирован филологами Басры и Куфы во 8-м веке как представляющий речь доисламских арабов и язык Корана. С тех пор на этом языке нашла выражение большая часть исламского культурного и религиозного наследия. Существуют исторические, географические и социальные разновидности, тесно связанные с арабским языком. Значительные разногласия окружают такие вопросы, как статус арабского языка [аль-‘арабиййат̈, лиса̄н аль-‘араб] до и во время кодификации, статус разновидности арабского языка, используемой в Коране, характер отношений между арабским языком и разговорным языком, на котором говорят в различных частях арабского мира, а также характер отношений между этим «классическим» арабским языком и тем, который используется для письменного и формального устного общения в арабском мире сегодня. Двадцать современных государств используют арабский язык в качестве официального: Алжир, Бахрейн, Джибути, Египет, Ирак, Иордания, Йемен, Катар, Кувейт, Ливан, Ливия, Мавритания, Марокко, ОАЭ, Оман, Саудовская Аравия, Сомали, Судан, Сирия и Тунис. К этому списку следует добавить Палестинскую автономию/государство и Израиль, где арабский язык не является основным языком, но, тем не менее, широко используется. Говорят, что язык, используемый во всех этих странах и преподаваемый в их школах, структурно идентичен классическому арабскому языку и языку Корана (аль-фус̣х̣а̄ или «классический арабский»). Однако общепризнано, что и его словарный запас, и идиоматическое использование значительно расширились. Поэтому часто можно обнаружить различие между классическим арабским языком, с одной стороны, и современным арабским языком (аль-люгат̈ аль-‘арабиййат̈ аль-х̣адӣс̱ат̈ или аль-му‘а̄с̣ират̈), с другой. Современный арабский язык, который в западных исследованиях часто называют современным стандартным арабским языком или современным литературным арабским языком, не является разновидностью, используемой в повседневной неформальной речи каким-либо сообществом. Это язык не является чисто письменным языком. Его можно описать как формальный язык, используемый для всех видов формального общения, в современной литературе и прессе, и на котором говорят во всех официальных случаях. Для неформального общения используются региональные диалекты, называемые аль-ляхджа̄т или аль-‘а̄ммиййа (язык общности), или иногда аль-да̄риджа (народный язык). В западных исследованиях их обычно называют «разговорными». Все диалекты принадлежат к одному и тому же распознаваемому типу арабского языка, иногда называемому неоарабским, но обнаруживают большое расхождение между собой, увеличивающееся в зависимости от географического расстояния. Таким образом, арабский мир почти взаимно непонятен. Диалекты обычно имеют названия, происходящие от географических областей, в которых они используются, иногда с уточнением со ссылкой на религиозный статус пользователей. В целях классификации, проводится различие между оседлым [х̣ад̣арӣ] и бедуинским [бадав̌ӣ] диалектами, причем бедуинские диалекты происходят от разновидностей, используемых племенными группами, мигрировавшими с Аравийского полуострова задолго до первых исламских завоеваний. Эти группы, возможно, позже осели, так что можно встретить места, где оседлое население говорит на бедуинских диалектах. Оседлые диалекты снова подразделяются на городские [маданӣ] и деревенские [к̣арав̌и] диалекты. Термин «протоарабский» часто использовался для обозначения языка, на котором были написаны тамудийские, лихьянские, сафаитские и хасаитские надписи. Этот язык может быть ранней стадией более позднего арабского языка. К. Верстиг (K. Versteegh) предложил называть его «ранним североарабским языком», чтобы отличить его от языка арабских надписей (протоарабского), а язык исламских папирусов до кодификации арабского языка называть «ранним арабским». Термин «классический арабский язык» обычно используется для формального языка, в отличие от разговорного, на протяжении всех периодов развития арабского языка, а также для определенного периода в истории этого развития. Иногда этот период определяется узко — например, классический в отличие от средневекового, — а в других случаях он определяется более широко — классический язык в отличие от современного. Термин «старый арабский язык» иногда используется для племенных диалектов, которые, как предполагается, сосуществовали в одно время с классическим арабским языком в качестве местных языков с доисламских времен. Большинство арабов и некоторые западные исследователи предпочитают рассматривать эти диалекты как местные варианты классического языка. Свидетельства о природе диалектов ограничиваются несколькими разрозненными замечаниями в работах филологов относительно форм, которые они считали необычными. Из древнеарабского языка (или из диалектов классического арабского) развились средневековые просторечия, известные как «среднеарабский язык». Многое об этой стадии развития можно судить по различным видам текстов, созданных в условиях, когда нормативное влияние классического арабского языка не ощущалось слишком сильно, либо по религиозным причинам (еврейский и христианский арабский язык), либо потому, что цель текста была просто слишком обыденной, чтобы оправдать усилия, связанные с попыткой создать правильный классический арабский язык. Общепризнано, что современные разговорные языки развились из среднеарабских просторечий. Впечатление разнообразия, которое неизбежно должно создаваться изобилием использованных выше терминов, нельзя считать безоговорочным. Арабы будут настаивать на существенном единстве своего языка, и будут правы в этом. Любой образованный человек, владеющий современным стандартным арабским языком, легко приобретет знания, необходимые для чтения классических или средневековых арабских текстов, а расхождение между различными диалектами в целом невелико, учитывая расстояния и географические препятствия, которые разделяют их пользователей.
Арабский язык обычно относят, наряду с южноаравийскими и эфиопскими языками, к юго-западной ветви семитской семьи афразийской макросемьи. Классификация как таковая относительно бесспорна, однако ряд моментов, относящихся к её значению, заслуживает особого рассмотрения. Во-первых, группа языков, называемая семитской семьей, не является такой широко расходящейся (дивергентной) и неоднородной и (гетерогенной), как, например, индоевропейская семья, а сравнение с одной из небольших ветвей последней, например, романскими языками, дало бы более точную картину фактов. Во-вторых, разновидности внутри семитской семьи, как правило, демонстрируют непрерывные, а не дискретные различия между собой. Поэтому эту семью языков следует рассматривать как большой и разнообразный континуум, конкретные сегменты которого в определённые моменты времени подвергались либерализации и кодификации, превращаясь в результате этого процесса в отдельные семитские языки древности и современности. Ранняя история арабского языка в настоящее время не может быть удовлетворительно установлена. В основном это объясняется отсутствием источников или ненадёжностью тех источников, которые существуют. К моменту ниспослания коранического откровения арабский язык уже давно был носителем литературной, в основном поэтической, традиции. Однако развитие арабской письменности, а значит, и арабского языка как письменного, почти полностью связано с передачей текста Корана. Этот процесс был долгим, и арабская письменность не была полностью разработана до конца 9. Эпиграфические свидетельства арабского языка до ниспослания Корана в основном ограничиваются пятью краткими надписями, представляющих раннюю стадию арабской письменности. Эти надписи говорят нам о том, что в течение некоторого времени до того, как арабский язык появился в истории с миссией пророка Мухаммада ﷺ, на Аравийском полуострове и в соседних областях использовался язык, очень похожий на классический арабский, и что некоторые из пользователей этого языка овладели искусством письма. Поэтическая литература доисламских арабов была зафиксирована в письменном виде только благодаря усилиям мусульманских филологов к середине 8 века. Самые ранние сохранившиеся образцы традиции, по-видимому, относятся к началу 6 века н. э., так что промежуток времени, в течение которого устная передача не была подкреплена письменной, был довольно значительным. Это заставило некоторых исследователей усомниться в достоверности поэтических свидетельств для целей исследования языковой ситуации до кодификации арабского языка. Кроме того, есть свидетельства, указывающие на то, что филологи, собиравшие стихи, могли несколько подправить их в процессе работы. Поэтому полагаться на поэтический корпус как на свидетельство языковой ситуации до кодификации арабского языка — значит полагаться на работу ранних мусульманских филологов. Другое дело, что сама природа поэзии и специфическое использование поэзии в доисламском обществе Аравии делает вероятным, что язык поэтического корпуса не может напрямую представлять языковые разновидности, используемые для повседневного общения в племенах полуострова. Вопрос, который возникает в этой связи, а именно, насколько велики были различия между языком поэзии и просторечием в доисламские времена, был предметом споров на протяжении всего двадцатого века. В настоящее время сторонники мнения о том, что «поэтический койнэ» существовал в диглоссических отношениях с просторечием, похоже, превосходят тех, кто считает, что «поэтический регистр» и просторечие по сути представляли собой один и тот же язык. Последняя точка зрения, представленная в основном в работах К. Верстега, тем не менее, имеет значительный вес в исламской научной традиции. Подводя итог, можно сказать, что из того немногого, что известно об арабском языке до появления ислама в Аравии, мы знаем, что разновидности, очень похожие на классический арабский, использовались в течение нескольких сотен лет до этого, распространяясь на территорию, охватывающую не только Аравийский полуостров, но и часть Плодородного полумесяца. Мы также знаем, что некоторые из этих разновидностей имели достаточный престиж, чтобы использоваться для надписей и поэтических произведений. Однако мы не знаем, кто были пользователи этих разновидностей, какое название они дали своему языку и для каких других целей, кроме надписей и поэзии, они могли их использовать. Мы также не знаем, насколько велики были различия между этими разновидностями, поскольку только одна из них, классический арабский, сохранилась для нас в виде корпуса текстов и систематического описания.
Фактическая кодификация арабского языка произошла, как уже говорилось, во 8 веке. Первый словарь был составлен — но так и не завершен — аль-Халилем ибн Ахмадом (ум. 791), который также кодифицировал арабскую просодию. Первой грамматикой является знаменитый Китаб ученика аль-Халиля Сибавайхи (ум. 793), который был завершен и передан после смерти автора его учеником аль-Ахфашем аль-Аусатом (ум. 835). Среди факторов, обычно упоминаемых для объяснения процесса кодификации, наиболее важными являются, с одной стороны, потребность неарабских граждан империи в овладении арабским языком, а также искажение арабского языка, якобы возникшее в результате вытеснения бедуинских племён из их естественной среды обитания, и, с другой стороны, решение, принятое во время правления омейядского халифа ‘Абд аль-Малика ибн Марвана (прав. 685-705) сделать арабский язык официальным письменным языком империи. Следует, однако, отметить, что ранние работы по грамматике не являются базовыми учебниками для обучения языку начинающих. Напротив, такой труд, как Кита̄б, в основном занимается объяснением и систематизацией иерархического порядка фактов, с которыми ученик, как предполагается, уже знаком. Короче говоря, это трактат по грамматике. Однако объектом этой систематизации определенно не является арабский язык, на котором говорили во время и в месте фактической кодификации. Данные, которые использует Сибавейхи, включают отрывки из Корана и поэтические стихи, а также данные, полученные от современников-бедуинов. Это указывает на то, что кодифицированный язык был живым языком среди бедуинов в то время, в том смысле, что они могли воспроизводить его по требованию, но не обязательно, что он был обычным средством повседневного общения. M. Картер (M. Carter) считает, что система грамматики Сибавейхи в целом была вдохновлена наукой «права» (фикха), как она преподавалась в то время. Это подразумевает полностью прагматический взгляд на язык: Язык — это не система, хотя его грамматика таковой является, а скорее тип поведения, отдельные акты которого должны оцениваться «по мотиву, структуре и коммуникативной эффективности». Коммуникативная эффективность — это абсолют. Речь является правильной [мустак̣ӣм], если она передаёт смысл, и неправильной [мух̣а̄ль], если она его не передаёт. Структурная правильность, с другой стороны, относительна, и речь может быть мустак̣ӣм к̣абӣх̣, то есть иметь смысл и, следовательно, быть правильной, но при этом быть структурно неправильной и, следовательно, «уродливой». Это означает, что кодификация арабского языка не была ни предписывающим проектом, направленным на обучение забытому языку (или языку, который быстро забывался) ни описательным проектом, направленным на изложение фактов признанного современного использования. Скорее это были консервативные усилия, направленные на то, чтобы не дать языковому поведению слишком далеко отклониться от того, что было «путем» арабов и, что более важно, Корана.
Коран в некоторой степени самосознателен в отношении своего языка. В целом, он идентифицирует язык [лиса̄н], на котором он был открыт, как язык Пророка [19:97; 44:58], как язык народа Пророка [билисни к̣аўмихи; 14:4] и как арабский [26:195; 46:12]. Эпитет «арабский» также даётся самому Корану [12:2] и его функции свода постановлений или законов [х̣укм; 13:37]. Как недавно отметил Ян Рецё (Jan Retsö), Коран, который является самым древним источником на арабском языке, где действительно говорится о языке, названном в честь арабов, не противопоставляет арабский язык каким-либо другим языкам, названным по имени. Повсюду эпитет ‘арабӣ («арабский»), противопоставляется а‘джамӣ («неарабский»), но никогда не говорится, что арабский язык не понятен неарабским носителям. Действительно, такие аяты, как 26:199, похоже, указывают на то, что Коран будет понятен неарабам, если он будет им прочитан. Однако из аята 16:103, например, также ясно, что нельзя ожидать, что тот, чей язык а‘джамӣ, будет говорить по-арабски. Выбор филологами поэтического корпуса в качестве второго источника для кодификации арабского языка был воспринят как указание на то, какой была традиция, к которой обратился пророк Мухаммад ﷺ. Использование филологами современных бедуинских информаторов показывает, что эта традиция, по крайней мере в некоторых областях, была еще жива во время кодификации. Важно отметить, что традиция представлена не как язык и не как литература, а как образ жизни, идеал культуры. Даже в работах, посвящённых непосредственно языку, представлена именно «речь арабов» [каля̄м аль-‘араб], и представлена она как «путь», совокупность нравов и обычаев. Текущая ситуация: диглоссия Центральным местом в большинстве описаний языковой ситуации в арабском мире сегодня является понятие диглоссии. В работе Фергюсона 1959 года диглоссия определяется как «относительно стабильная языковая ситуация, в которой, помимо основных диалектов языка (которые могут включать стандартные или региональные нормы), существует очень дивергентный, сильно кодифицированный (часто грамматически более сложный) наложенный вариант языка, который носит большой и уважаемый корпус письменной литературы либо более раннего периода, либо другого языкового сообщества, который изучается в основном в ходе формального образования и используется для большинства письменных или официальных устных целей, но не используется ни одним сектором общества для обычного разговора». Для Фергюсона это определение является попыткой описать один конкретный тип языковой ситуации, в надежде, что другие материалы, описывающие другие типы языковых ситуаций, в конце концов приведут к созданию жизнеспособной систематики. Однако большая часть дискуссий, относящихся к арабскому языку, была сосредоточена на обоснованности самой концепции, с такими альтернативами, как плюриглоссия и мультиглоссия, конкурирующими с моделями, использующими концепцию вариации в континууме. Суть проблемы заключается в том, что в исходной статье Фергюсона описывались свойства и области использования двух «разновидностей» языка, как если бы эти разновидности — которые Фергюсон позже идентифицировал как регистровые вариации — были языковыми (суб-)системами в обычном и частом употреблении. Если первоначальный термин Фергюсона "диглоссия" все ещё остаётся наиболее часто используемым описанием современной языковой ситуации в арабских обществах, то это потому, что, как он сам указывает, тип вариации, которую он называет диглоссической, является именно таковой, а не плюриглоссической, поскольку существует только два идентифицируемых полюса или конца шкалы вариаций.
Как недавно заметил К. Верстиг, языки на удивление часто обсуждаются так, как если бы они были некими живыми организмами, способными к рождению, росту, изменению и упадку. Но это не так. Это образцы человеческого поведения, условности, приобретённые и управляемые индивидуумами. Отношение, которое отдельный пользователь языка занимает по отношению к этому языку, поэтому имеет определённое значение. Еще большее значение имеет отношение исследователей к объекту своего исследования. Классический арабский язык во всём арабском мире считается преимущественно арабским языком. Соответственно, разговорные языки часто воспринимаются вовсе не как языки, а скорее как хаотичные, бессистемные и лишённые грамматики. Тем не менее, часто сообщается об определенной двойственности отношения к использованию классического языка. Д. Б. Паркинсон рассказывает, как пользователи, активно владеющие классическим языком, часто вынуждены намеренно использовать определенную смесь разговорных форм, даже когда говорят с довольно формальных площадок, таких как университетские лекционные залы. С другой стороны, предложения по лингвистической реформе, включающие модификацию классического языка или позволяющие разговорным формам взять на себя часть его функций, либо встречаются враждебно, либо игнорируются. Классический арабский язык остаётся языком, на котором религия мусульман находит выражение на территории, значительно превышающей территорию арабоязычных стран. Он остается языком, на котором ведётся культурная и политическая жизнь арабского мира, и языком, используемым большинством средств массовой информации арабского мира. Может быть, процент носителей, которые могут претендовать на активное владение языком, довольно мал, но нет никаких признаков того, что это серьёзно повлияет на его положение. В современной лингвистике классический арабский язык часто рассматривается как нечто особенное. Доминирующие направления, такие как генеративная грамматика, отводят несколько важное место среди своих данных «интуиции» «носителей языка» относительно их «первого языка». Классический арабский язык здесь не совсем подходит, поскольку нет ни одного человека, для которого он был бы родным языком. Это может привести к представлению о классическом арабском языке как о чем-то «искусственном», «застывшем» или как о «мёртвом языке», искусственно поддерживаемом консерватизмом определенных элит. Ощущение, что «настоящий» или «живой» арабский язык представлен разговорными языками, довольно широко распространено. Это привлекает внимание к реальному разговорному употреблению, в котором происходит большая часть общения в арабском мире, и эта область серьёзно недоизучена. Тем не менее, это также отношение, которое араб может счесть оскорбительным. Мало того, что этому человеку отказывают в статусе «носителя» родного языка, так ему еще и внушают, что он, возможно, им не владеет толком. В конце концов, классический арабский язык — это гораздо больше, чем просто язык. Он является наследием всех арабов, но может и не быть наследием какого-либо отдельного араба. Это основной показатель арабской идентичности, хотя отдельные арабы могут в той или иной степени разделять её. Арабский язык — это больше, чем язык ислама, это часть ислама. Он, как и все языки, является явлением культуры, а не природы, и он меняется, как меняется культура, для которой он является средством, но в своей основе он неизменен, так же как неизменен документ, лежащий в основе культуры ислама, Коран. |
The language codified by the grammarians of al-Baṣra and al-Kūfa in the second/eighth century as representing the speech of the pre-Islamic Arabs and the language of the Qurʾān. Ever since, this language has been the one in which most of the Islamic cultural and religious heritage has found expression. Historical, geographical and social varieties closely related to this language exist or have existed and a number of linguistic communities currently use variants of this language. Considerable controversy surrounds such questions as the status of Arabic (al-ʿarabiyya, lisān al-ʿarab) before and at the time of codification, the status of the variety of Arabic used in the Qurʾān at the time of revelation (see dialects), the nature of the relationship between Arabic and the colloquials spoken in the various parts of the Arab world as well as the nature of the relationship between this “classical” Arabic language and that used for written and formal spoken communication in the Arab world today. This article will outline current terminology relating to the varieties of the language and then address these questions. (For an outline of the structure of Arabic, the reader is referred to works such as M.C. Bateson's Handbook and C. Holes' Modern Arabic.)
Twenty modern states use Arabic as an official language: Algeria, Bahrayn, Djibouti, Egypt, Iraq, Jordan, Kuwait, Lebanon, Libya, Mauritania, Morocco, Oman, Qatar, Saudi Arabia, Somalia, the Sudan, Syria, Tunisia, the United Arab Emirates ¶128-1¶ and the Yemen. To this list should be added the Palestinian Authority/State and Israel, where Arabic is not the principal language, but is nevertheless widely used. The language used in all of these states, and taught in their schools, is said to be structurally identical to the classical Arabic language and the language of the Qurʾān (al-fuṣḥā or “ classical Arabic”). It is, however, freely admitted that both its vocabulary and idiomatic usage have developed considerably. One, therefore, frequently finds a distinction being made between classical Arabic, on the one hand, and contemporary Arabic (al-lugha al-ʿarabiyya al-ḥadītha or al-muʿāṣira), on the other. Contemporary Arabic, which in Western studies is frequently referred to as Modern Standard Arabic (MSA) or, mainly in textbooks, as Modern Literary Arabic, is not a variety used for everyday, informal speech by any community, even if certain groups would like to see it become one. Nor is it a purely written language. It is, perhaps, best described as a formal language, used for all types of formal communication, both written in most contemporary literature and in the press and spoken on all formal occasions, including “serious” programs on radio and television as well as in most educational contexts. Its use is acquired mainly through formal education and only a relatively small group within the communities which it serves as an official language can be said to have mastered it. For informal communication, regional dialects, referred to as al-lahjāt or as al-ʿāmmiyya, the language of the commonality, or sometimes as al-dārija, the popular language, is used. In Western research, they are commonly called “colloquials.” The various dialects all belong to the same recognizable type of Arabic, sometimes called neo-Arabic, but show a great deal of divergence among themselves, increasing according to geographical distance.¶ The dialects of the extreme west and those of the eastern parts of the Arabic world are thus almost mutually incomprehensible. Dialects are normally referred to by names derived from the geographical area in which they are used, qualified, at times, with a reference to the religious status of the users. For purposes of classification, a distinction is made between sedentary (ḥaḍarī) and Bedouin(badawī)dialects, the Bedouin dialects being those descended from the varieties used by tribal groups that migrated from the Arabian peninsula well after the original conquests. These groups may later have settled so that one encounters places where the sedentary population speak Bedouin dialects (see bedouin). The sedentary dialects are again subdivided into town (madanī) and village (qarawī)dialects. The term “Proto-Arabic” has frequently been used for the language in which the Thamūdic, Liḥyānic, Ṣafāʾitic and Ḥaṣāʾitic inscriptions were written (see arabic script). This language may be an early stage of the later Arabic language. K. Versteegh suggests that it be called Early North Arabic to distinguish it from the language of Arabic inscriptions (Proto-Arabic) and that the language of the Islamic papyri pre-dating the codification of Arabic be called Early Arabic (Arabic language, 26). It is to be hoped that this distinction will be adopted. Classical Arabic is the language which was defined at the beginning of this article. The term is, however, used for a wide range of purposes. It is thus commonly used for the formal language as opposed to the colloquials throughout all periods of the development of Arabic but also for a specific period in the history of this development. Sometimes this period is narrowly defined — for instance, classical as opposed to medieval — while at other times it is defined more broadly — the classical ¶ language as opposed to the modern. It is also ordinarily used to designate a style of language, that of literature and religious learning as opposed to the “modern standard” of the press. In short, readers of works where this term is used would do well to look for clues as to its exact meaning in the specific text in which it is encountered. In this article, it is used as a translation of the Arabic term fuṣḥā for all of the varieties of the formal language irrespective of the period from which they stem. Old Arabic is a term sometimes used for the tribal dialects which are supposed to have co-existed with classical Arabic as vernaculars from pre-Islamic times onwards. The use of this term signals a belief in an essentially diglossic relationship between these dialects and classical Arabic. Most Arabs, and certain Western researchers, prefer to see these dialects as local variations of the classical language. Evidence as to the nature of the dialects is limited to a few scattered remarks in the works of the philologists regarding the forms they perceived to be unusual. From Old Arabic, or from the dialects of the classical Arabic if one subscribes to this view, developed the medieval vernaculars collectively known as Middle Arabic. Much can be inferred about this stage of development from various kinds of text produced in circumstances where the normative influence of classical Arabic was not too strongly felt, either for religious reasons (Jewish and Christian Arabic) or because the purpose of the text was simply too mundane to warrant the effort entailed in attempting to produce correct classical Arabic. It is generally recognized that the modern colloquials developed from Middle Arabic vernaculars. The impression of diversity — which the plethora of terms used above must necessarily create — should not be left unqualified.¶ The Arabs will insist on the essential unity of their language and are right in doing so. Anyone with an educated person's command of Modern Standard Arabic finds it easy to acquire the knowledge necessary to read classical or medieval Arabic texts and the divergence between the various dialects is, on the whole, small, considering the distances and geographical obstacles which separate their users.
Arabic is usually classified as belonging, alongside the south Arabian and Ethiopian languages, to the southwestern branch of the Semitic family of the Afro-Asiatic phylum. The classification as such is relatively undisputed, yet a number of points pertaining to its meaning deserves special consideration. Firstly, the group of languages referred to as the Semitic family is not such a widely divergent and heterogeneous one as, for instance, the Indo-European family, and a comparison to one of the smaller branches of the latter, such as the Romance languages, would provide a truer picture of the facts. Secondly, the varieties within the Semitic family tend to show continuous rather than discrete variation among themselves. This family of languages should therefore be seen as a large and varied continuum, specific segments of which have, at specific points of time, been liberalized and codified, becoming, through this process, the individual Semitic languages of antiquity and modern times. The early history of the Arabic language cannot at present be satisfactorily established. This is mainly due to the lack of sources or to the unreliable nature of those sources which do exist. At the time of the revelation of the Qurʾān, Arabic had long been the bearer of a literary, mainly poetic, tradition. Yet the development of the Arabic script (see calligraphy), and hence of Arabic as a written language, is ¶ almost entirely connected to the transmission of the text of the Qurʾān. The process was a long one and the Arabic script was not fully developed until the end of the third/ninth century. Epigraphic evidence of Arabic predating the revelation of the Qurʾān is mainly limited to five brief inscriptions the oldest of which is the five-line Namāra inscription from 328 c.e., written in Nabatean characters, but in a language which is essentially identical to Classical Arabic. Then follows the Zebed inscription dated to 512 c.e., the Jabal Usays inscription dated to 528 c.e., the Ḥarrān inscription dated to 568 c.e., and the Umm al-Jimāl inscription, also from the sixth century c.e. All of these are brief inscriptions representing an early stage of the Arabic script. All these inscriptions tell us, however, that for some time before the Arabic language emerges into the light of history with the mission of the prophet Muḥammad, a language very similar to classical Arabic was in use on the peninsula and in neighboring areas, and that some of the users of this language had mastered the art of writing (see epigraphy and the qurʾān). The poetic literature of the pre-Islamic Arabs was committed to writing only through the efforts of the Muslim philologists towards the middle of the second/eighth century. The earliest preserved specimens of the tradition would seem to date from the beginning of the sixth century c.e., so that the time span in which oral transmission was unsupported by writing was quite considerable. This has made several researchers doubt the validity of the poetic evidence for purposes of research on the linguistic situation prior to the codification of Arabic. In addition, there is evidence indicating that the philologists collecting the poems may have corrected them a bit during the process. To rely on ¶ the poetic corpus as evidence for the linguistic situation prior to the codification of Arabic is therefore to rely on the work of early Muslim philologists. Another matter is that the very nature of poetry, and the specific use to which poetry was put in the pre-Islamic society of Arabia, makes it likely that the language of the poetic corpus may not directly represent the linguistic varieties used for purposes of everyday communication within the tribes of the peninsula. The question which arises at this point, to wit, that of how great the differences between the language of the poetry and the vernaculars were in pre-Islamic times, has been a matter of contention throughout the twentieth century. Currently, the proponents of the view that the “poetic koine” existed in a diglossic relationship with the vernaculars would seem to outnumber those who think that the “poetic register” and the vernaculars essentially represented one and the same language. The latter view, which is represented mainly in the writings of K. Versteegh, does, however, have the considerable weight of the Islamic scholarly tradition to recommend it. See poetry and poets. To sum up, of the very little that can be known about Arabic before the dawn of Islam, we know that varieties very similar to classical Arabic were used for several hundred years before, extending over an area encompassing not only the Arabian peninsula but also parts of the Fertile Crescent. We also know that some of these varieties had sufficient prestige to be used for inscriptions and poetic composition. We do not, however, know who the users of these varieties were, what name they gave to their language, or for what other purposes, besides inscriptions and poetry, they may have used them.¶ Nor do we know how great were the differences between the varieties in question since only one of them, classical Arabic, has been preserved for us in the form of a corpus of text and a systematic description.
The actual codification of Arabic took place, as has already been stated, in the second/eighth century. The first dictionary was compiled — but never completed — by al-Khalīl b. Aḥmad (d. 175/791), who also codified Arabic prosody. The first grammar is the famous Kitāb of al-Khalīl's student Sībawayhi (d. 177/793), which was completed and transmitted after the author's death by his student al-Akhfash al-Awsaṭ (d. 221/835). Among the factors usually mentioned to explain the process of codification, the most important are, on the one hand, the needs of non-Arab citizens of the empire to master Arabic as well as the linguistic corruption which supposedly came about as a result of the uprooting of Bedouin tribesmen from their natural environment and, on the other hand, the decision taken during the reign of the Umayyad caliph ʿAbd al-Malik b. Marwān (r. 65/685-86/705) to make Arabic the language of the public registers. It should, however, be noted that the early works on grammar are not elementary textbooks for teaching language to beginners. On the contrary, a work such as the Kitāb is concerned mainly with explanation and the systemization of the hierarchical ordering of facts with which the student is assumed to be familiar into a coherent whole. It is, in short, a treatise on grammar. Yet, the object of this systematization is definitely not Arabic as it was spoken in the time and place of the actual codification. Sībawayhi aims at an ideal which M. Carter terms “good old Arabic” (Sībawayhi, 526). The data of which Sībawayhi makes use include passages from the Qurʾān and verses of poetry, but also data obtained from contemporary Bedouin.¶ This indicates that “good old Arabic” was a living language among the Bedouin at the time, in the sense that they could produce it upon demand, but not necessarily that it was a common medium of day-to-day communication. It should be noted that although as a totality the three groups of data are seen as embodying “good old Arabic,” no individual group is given priority or accepted uncritically. The variety among the “readings” (qirāʾāt, see readings of the qurʾān) of the Qurʾān sometimes makes it possible to reject certain readings. Poetic usage is in some cases seen as differing from prose and certain Bedouin usages are dismissed as incorrect. M. Carter has argued convincingly that Sībawayhi's system of grammar was, on the whole, inspired by the science of “law” (fiqh) as it was taught at that time. This implies a wholly pragmatic view of language: A language is not a system — though its grammar is — but rather a type of behavior, the individual acts of which are to be judged “by motive, structure and communicative effectiveness” (M. Carter, Sībawayhi, 526). Communicative effectiveness is the absolute. Speech is right (mustaqīm) if it conveys meaning, but wrong (muḥāl) if it does not. Structural correctness, on the other hand, is relative and speech may be mustaqīm qabīḥ, that is, make sense and thus be right, but still be structurally incorrect and hence “ugly.” This implies that the codification of Arabic was neither a prescriptive project, aimed at teaching a forgotten language — or a language rapidly becoming forgotten — nor a descriptive one, aimed at setting down the facts of acknowledged contemporary usage. Rather it was a conservative effort, intended to keep linguistic behavior from ¶ straying too far from what was the “way” of the Arabs (q.v.) and, more importantly, of the Qurʾān.
The Qurʾān is somewhat self-conscious with respect to its language. Generally speaking it identifies the language (the word used is lisān, “tongue”), in which it is revealed as that of the Prophet (q 19:97; 44:58), as that of the Prophet's people (bilisni qawmihi, q 14:4) and as Arabic (q 26:195; 46:12). The epithet “Arabic” is also given to the Qurʾān itself (q 12:2) and to its function as a decisive utterance (ḥukm, q 13:37). As was recently pointed out by Jan Retsö, the Qurʾān, which is the oldest source in Arabic which actually talks about a language named after the Arabs, does not contrast the Arabic language to any other languages identified by name. Throughout, the epithet ʿarabī, “Arab” or “Arabic,” is contrasted to aʿjamī, “non-Arab” or “non-Arabic,” but it is never stated that the Arabic tongue is not understood by non-Arabic speakers. Indeed, verses such as q 26:199 seem to indicate that the Qurʾān would be understood by non-Arabs should it be recited to them. However, it is also clear, from e.g. q 16:103, that one whose tongue is aʿjamī cannot be expected to produce Arabic. In order for the Qurʾān to be able to declare itself Arabic, there had to exist some sort of criteria for what is Arabic and what is not. Such criteria may, of course, be very loose, but if one assumes that the aʿjām were foreigners in the sense of people speaking languages entirely different from Arabic and maybe even incomprehensible to an Arab the qurʾānic argumentation loses much of its force. For the argument “this is Arabic and hence divine” to have any noticeable force, the criteria for what is Arabic have to be quite narrow, to amount, ¶ in fact, to a standard of language recognizably out of reach of the ordinary member of society. In the words of J. Wansbrough: “The linguistic tradition to which reformers and prophets, as well as poets, turn may be ancient. What it must be, is other than the current usus loquendi…” (qs, 103). The philologists' choice of the poetic corpus as the second source for the codification of Arabic has been taken to indicate what the tradition to which Muḥammad turned was. Their use of contemporary Bedouin informers demonstrates that this tradition was, at least in some areas, still alive at the time of codification. What is important to note is that the tradition is presented neither as a language nor as a literature but as a way of life, an ideal of culture. Even in works specifically devoted to the language itself, it is the “speech of the Arabs” (kalām al-ʿarab) which is presented and it is presented as a “way,” a set of manners and customs. Equally important is the fact that both the Qurʾān and the philologists present the tradition as essentially somebody else's. Whether the “way” of the Arabs consisted in the active use of case and mode endings (iʿrāb) no longer in use in the vernaculars, as the proponents of the “poetic koine” hypothesis would have it or merely in the deliberate use of an archaic tradition of poetic diction and eloquent speech encompassing such features as the careful pronunciation of the glottal stop (a phoneme not realized in the Meccan dialect), use of the elevated register of poetry, the use of rhymed prose and the deliberate creation of parallelism, the effect would be much the same. The point, in both cases, is the appeal to a tradition which is both an essential part of the community's heritage and at the same time definitely not a “natural” part of the community's everyday language. Whoever coined the translation “classical” for fuṣḥā knew what he was doing.¶ The current situation: diglossia The concept central to most descriptions of the linguistic situation of the Arab world today is that of diglossia. In Ferguson's classic paper from 1959, diglossia is defined as “a relatively stable language situation in which, in addition to the primary dialects of the language (which may include a standard or regional standards), there is a very divergent, highly codified (often grammatically more complex) superimposed variety, the vehicle of a large and respected body of written literature, either of an earlier period or in another speech community, which is learned largely by formal education and is used for most written or formal spoken purposes, but is not used by any sector of the community for ordinary conversation” (Diglossia, 336). To Ferguson, this definition is an attempt to outline one specific type of language situation, in the hope that other contributions, outlining other types of language situations, would in the end lead to the establishment of a viable taxonomy. However, much of the discussion relevant to Arabic pivoted on the validity of the concept itself, with alternatives such as pluriglossia and multiglossia competing with models employing the concept of variation along a continuum. The crux of the problem lies in the fact that Ferguson's original article outlined the properties and areas of use of two “varieties” of language as if these varieties — which Ferguson later identified as cases of register variation — were linguistic (sub-) systems in normal and frequent use. As is shown by D.B. Parkinson's attempts to have Egyptians produce classical Arabic, at least this high variety is used very seldom by most members of the Egyptian speech community in any kind of pure form. Though I do not know of any published investigations of the problem, I would predict that “pure” Egyptian colloquial, without the slightest admixture of classical forms, is not very common either.¶ In most cases of actual conversation, elements of the high variety and elements of the low variety are mixed in such a manner that it is frequently difficult to identify both the underlying matrix on which the specific instance of usage builds and the target at which the user aims. Actual usage is normally neither “high” nor “low” but somewhere in between. S. Badawi's very influential Levels of contemporary Arabic in Egypt recognizes this problem. For him, modern Egyptian Arabic exhibits a continuum of socio-linguistic variety which he illustrates through the identification of five imaginary levels: “the classical of the heritage” (fuṣḥā al-turāth), “contemporary classical” (fuṣḥā al-ʿaṣr), “the colloquial of the cultured” (ʿāmmiyyat al-muthaqqafīn), “the colloquial of the enlightened” (ʿāmmiyyat al-mutanawwirīn) and “the colloquial of the illiterate” (ʿāmmiyyat al-ummiyyīn). Although Badawi stresses that the levels are imaginary points of reference on a scale of free variation, he does assign specific linguistic features to the different levels. However, analysis of actual speech will show that there is normally a mixture of elements from various places on such a scale, operating on all levels of analysis. Not only may a sentence contain some words that are markedly classical side by side with some that are markedly colloquial but a single word marked as one variety may take an ending marked as another. The varieties, seen as levels on a scale, are therefore not discrete systems. The study of this phenomenon, called code-switching, has currently not reached the point where any decisive results can be established but a considerable amount of research is at present being carried out. If Ferguson's original term diglossia still remains the most frequently used description of the current linguistic situation ¶ in Arab societies, it is because, as he himself points out, the type of variation which he calls diglossic is just that and not pluriglossic because there are only two identifiable poles or ends to the scale of variation (Epilogue, 59). Furthermore, these poles are identifiable in the sense that systematic descriptions do exist, based, for the classical end of the scale, on the Arabic linguistic tradition and for the colloquial end, mostly on textbooks aimed at foreign students.
As K. Versteegh recently pointed out, languages are surprisingly often discussed as if they were some kind of living organisms, capable of birth, growth, change and decline. Yet they are not. They are patterns of human behavior, conventions acquired and manipulated by individuals. The attitude which the individual user of a language takes towards that language is therefore a matter of some importance. Of even greater importance are the attitudes which researchers take towards the object of their research. Classical Arabic is, throughout the Arab world, seen as the Arabic language par excellence. Correspondingly, the colloquials are often seen as not being languages at all, but rather as chaotic, unsystematic and lacking in grammar. Yet a certain ambivalence of feeling towards the use of the classical language is often reported. D.B. Parkinson relates how users with an active command of the classical language are often constrained to deliberately employ a certain admixture of colloquial forms, even when speaking from rather formal platforms like that of the university lecture theatre (Variability, 92). On the other hand, suggestions for linguistic reform involving modification of the classical language or letting the colloquials take over some of its functions are either met with ¶ hostility or ignored. Classical Arabic remains the language in which the religion of Islam finds expression throughout an area considerably greater than that of the Arabic-speaking countries. It remains the language in which the cultural and political life of the Arab world is conducted and the language used by most mass media in the Arab world. It may be that the percentage of speakers who can claim an active command of the language is rather small, but there is no sign that this will seriously affect its position. Classical Arabic is often treated as something of a special case in modern linguistics. Dominant trends, such as generative grammar, have assigned a somewhat important place among their data to the “intuition” of “native speakers” about their “first language.” Classical Arabic does not quite fit in here since there is no one who has it as a first language. This may, unless due care is taken, lead to a view of classical Arabic as somehow “artificial” or “congealed” or as a “dead language” artificially kept alive by the conservatism of certain elites. The feeling that the “real” or “living” Arabic language is represented by the colloquials is quite widespread. This has the laudatory effect of drawing attention to the actual colloquial usage in which most communication within the Arab world takes place, a field which is seriously understudied. It is, however, also an attitude which an Arab may regard as offensive. Not only is this person denied the status of a “native speaker” of his own language, he is also being told that he may not really master it (Parkinson, Variability), and that it is a foreign language, or at least a strange dialect, even to the great linguists from whom he inherited its rules (Owens, Foundations, 8). One cannot help but feel that this is quite unnecessary and certainly counterproductive. In the end, classical Arabic is much more ¶ than a language. A ḥadīth of the Prophet, related in the History of Damascus (Taʾrīkh madīnat Dimashq) of Ibn ʿAsākir (d. 571/1176) illustrates this point: “Oh my people! God is one and the same. Our father [i.e. Adam, (see adam and eve)] is the same. No one amongst you inherits Arabic from his father or mother. Arabic is a habit of the tongue, so whoever speaks Arabic is an Arab” (Y. Suleiman, Nationalism, 22). Classical Arabic is thus the heritage of all Arabs, though it may not be the heritage of any individual Arab. It is the primary indicator of the Arab identity, though individual Arabs may partake of it in varying degrees. In most cases it is, and as far as we know it may always have been, more of an ideal to be striven for through painstaking effort, than an actual habit of everyday life, but this does not diminish its reality nor its status. As a matter of fact, it enhances it, for such strife is the theme around which the entire religion of Islam revolves. Thus, Arabic is more than the language of Islam, it is part of Islam. It is, as indeed are all languages, a phenomenon of culture, not one of nature, and changes as does the culture for which it is a medium changes but at the core it is unchanging, just as the document which is at the core of the culture of Islam, the Qurʾān, is unchanging. |
- Bibliography
S. Badawī, Mustawayāt al-ʿarabiyya l-muʿāṣira fī Miṣr, Cairo 1973
M.C. Bateson, Arabic language handbook, Washington, D.C. 1967
J. Blau, Studies in middle Arabic and its Judaeo-Arabic variety, Jerusalem 1988
G. Bohas, J.-P. Guillaume and D.E. Kouloughli, The Arabic linguistic tradition, London 1990
M.G. Carter, Arab linguistics. An introductory classical text with translation and notes, Amsterdam 1981
id., Language control as people control in medieval Islam. The aims of the grammarians and their cultural context, in al-Abḥāth 31 (1983), 65-84
id., Writing the history of Arabic grammar, in Historigraphia linguistica 21 (1994), 385-414
id., Sībawayhi, in ei2, ix, 524-31 ¶
M. Eid, The non-randomness of diglossic variation, in Glossa 16 (1982), 54-84
C.A. Ferguson, Diglossia, in Word 15 (1959), 325-40
id., Epilogue. Diglossia revisited, in Alaa Elgibali (ed.), Understanding Arabic. Essays in contemporary Arabic linguistics in honor of El-Said Badawi, Cairo 1996
W. Fischer and H. Gätje (eds.), Grundriss der arabischen Philologie, 3 vols. to date, Wiesbaden 1982
B. Hary, The importance of the language continuum in Arabic multiglossia, in Alaa Elgibali (ed.), Understanding Arabic. Essays in contemporary Arabic linguistics in honor of El-Said Badawi, Cairo 1996
C. Holes, Modern Arabic. Structures, functions and varieties, London 1995
J. Owens, The foundations of grammar. An introduction to medieval Arabic grammatical theory, Amsterdam 1988
D.B. Parkinson, Variability in standard Arabic grammar skills, in Alaa Elgibali (ed.), Understanding Arabic. Essays in contemporary Arabic linguistics in honor of El-Said Badawi, Cairo 1996
Y. Suleiman, Nationalism and the Arabic language. A historical overview, in Y. Suleiman (ed.), Arabic sociolinguistics. Issues and perspectives, Richmond/Surrey 1994
K. Versteegh, The Arabic language, Edinburgh 1997
J. Wansbrough, qs
- Cite this page
Iequran / Arabic (Muhammad Umar)
|
Согласно Ибн Фарису (ум. 1004), корень ‘-р-б имеет три первоначальных значения:
Каждое из производных корня должно иметь одно из этих трех значений. В качестве примеров он соответственно приводит (1) хадис пророка Мухаммада ﷺ «женщина, повторно вступающая в брак, устно выражает своё согласие» (ас̱-с̱аййиб йу‘риб ‘анха̄ лиса̄нуха̄); (2) аят Корана, описывающий райских спутниц праведников того же возраста (сверстниц) [‘урубан атра̄бан; 56:37]; и (3) идиоматическое выражение для обозначения боли в животе (‘арибат ма‘датух).
Классические словари и экзегетические труды описывают арабский язык как язык, на котором говорят арабы. Это прагматическое определение затем эксплицируется, подчёркивая тесную связь между языком и людьми. Фраза раджуль ‘арабӣ («мужчина-араб») описывает человека, принадлежащего к установленному арабскому происхождению, независимо от того, владеет он арабским языком или нет. Множественное число аль-‘араб образуется путём удаления атрибутивной последней буквы йа̄’, так же как множественное число аль-йахӯд («евреи») образуется из атрибутивной фразы раджуль йахӯдӣ («мужчина-еврей»). Му‘риб — это тот, кто свободно говорит по-арабски, независимо от того, имеет ли он к арабское происхождение. Слово ‘ара̄бӣ (мн. ч. ‘ара̄б и а‘а̄рӣб ) означает кочевого жителя пустыни (бедуина), следующего вслед за дождём в поисках свежей травы, независимо от того, принадлежит ли он к собственно арабам или к их клиентам [маўля]; те, кто поселился в городе являются арабами независимо от того, свободно ли они говорят по-арабски. Наконец, проводится различие между «настоящими» арабами (так называемые ‘араб ‘а̄риба) и «арабизированными/натурализованными» арабами (‘араб муста‘риба и мута‘арриба) , которые стали арабами после того, как были неарабами [‘аджам], будь то по генеалогическому происхождению или благодаря знанию арабского языка[1][2][3]. Разница между арабом и неарабом не сводится ни к происхождению, ни к языку, которые довольно тесно связаны между собой. Некоторые утверждают, что арабы получили свое название, потому что они произошли от праотца йеменцев Йа‘руба ибн Кахтана, который был «первым, чей язык Аллах заставил говорить на языке арабов». Другие считают, что Йа‘руб был первым, кто преобразовал [нак̣аль] более ранний исконный сирийский язык [сурйа̄нӣ] в арабский, и что таким образом они были названы в честь того, что он сделал. Лексикограф аль-Азхари (ум. 980) и другие считают, что арабы названы в честь своей земли, аль-‘Араба̄т. Исхак ибн аль-Фарадж определяет ‘Арабу как открытую страну [ба̄х̣а] арабов, являющуюся также обителью пророка Исмаила
Древняя история арабского языка, изложенная во всеобщих историях и экзегетических традициях, прошла через несколько эпох, прежде чем он стал языком курайшитов. Говорят, что это был язык Адама Аль-Алюси (1803–1853) цитирует одного из первых специалистов в генеалогии племён Ибн Хабиба (ум. 859), который утверждал, что Адам ﷺ говорил по-арабски, когда пришёл на землю. Язык постепенно изменился на сирийский, искажённый аналог арабского, на котором говорили все, кроме одного из тех, кто спасся от Потопа в Ковчеге. Исключением был человек по имени Джурхум, говоривший по-арабски, и таким образом сохранился допотопный язык[12]. Последующая история, резюмированная в различных универсальных хрониках, прослеживает дифференциацию языков до смешения Вавилона (Бабиля) во время правления Нимруда ибн Канана ибн Хазима ибн Нуха. Нимруд заставил людей отказаться от своей религии, после чего Аллах внезапно смешал их языки: однажды вечером все они говорили по-сирийски, а наутро никто не мог понять языка другого. Среди этого нового множества языков (количество которых достигло семидесяти двух) Всевышний Аллах даровал арабский язык потомкам Сама ибн Нуха[13][14], который, согласно Ибн Кутейбе (ум. 886), включал в себя родословную всех пророков и всех арабов[15]. Ат-Табари (ум. [310; 923]) цитирует слова Ибн Исхака (ум. 767) о том, что эти дети Сама (библейского Сима, то есть семиты) были подлинными арабами [‘араб ‘а̄риба], так как их язык был арабским[16]. Аль-Масуди (ум. 957) включает племя джурхум в число этих подлинных арабских племён и говорит, что они поселились в Мекке[17]. В длинном хадисе Ибн ‘Аббас По мнению большинства специалистов по генеалогии, курайшиты произошли от потомков Аднана и, в частности, ан-Надра ибн Кинана ибн Хузаймы, как подтверждается в хадисе Пророка ﷺ[21]. Говорят, что язык курайшитов во многих отношениях превосходил диалекты других племён. Поскольку их окружали только другие арабы, их язык остался незатронутым другими языками, и, как говорят, он был самым красноречивым, поскольку они использовали только самые лучшие и самые изысканные идиомы [люга̄т][1][22]. Пророк ﷺ был со своей стороны самым красноречивым из курайшитов[8][23]. Отсюда благочестивое изречение имама аш-Шафи‘и: «Из всех языков язык арабов самый богатый и имеет самый обширный словарный запас; мы не знаем ни одного человека, кроме Пророка ﷺ, который имел бы полное знание этого»[24].
Коран размышляет о языке своего собственного откровения, отмечая, что это арабский Коран [12:2; 20:113; 39:28; 41:3; 42:7]; решительное постановление на арабском языке [13:37]; Коран также указывает, что Аллах Всевышний никогда не посылает Посланника к людям, кроме как на их родном языке, чтобы он мог разъяснить им [послание] [14:4]. В другом месте Всевышний Аллах говорит:
Самоописание Корана как написанного на «чистом арабском языке» было понято мусульманскими учёными в сочетании с пророческими хадисами о том, что Коран был ниспослан в семи формах или диалектах (саб‘ат ах̣руф — букв. «семь букв»). Они также ссылаются на консенсус сподвижников при первом составлении текста на листах пергамента [с̣ух̣уф], вскоре после смерти Пророка ﷺ, во времена халифата Абу Бакра Более двадцати сподвижников передают хадисы о семи видах Корана[27]. Убайй ибн Ка‘б
Тот же сподвижник также сообщает о подобном сообщении в другом случае: Пророк встретил Джибрила у Камней аль-мира [ʿind aḥjār al-mirāʾ] (в Кубе, на окраине Медины). Посланник Аллаха ﷺ сказал Джибрилю: «Меня послали к неграмотным людям, включая старика с его тростью, пожилых женщин и детей». [Джибрил] сказал: «Тогда прикажи им читать Коран на семи диалектах»[29][30][31]. Различные интерпретации этих «семи харфов» включают в себя то, что они представляют собой семь диалектов семи племён, согласно аз-Заркаши (ум. ок. 1392) со ссылкой на группу учёных, Абу Убайда аль-Касима ибн Саллям самый выдающийся среди них[32]; диалекты различных ветвей курайшитов, учитывая, что Аллах Всевышний посылает только тех пророков, которые говорят на языке их народа, в данном случае курайшитов[33], согласно Ибн Кутайбе; или семь самых красноречивых диалектов арабов, а именно курайшиты, хузайлитоа, тайм ар-рибаб (ас-Суйути пишет: тамӣм), аздиты, раби‘а, хавазин и Сад ибн Бакр[34][32][33][35]. ‘Умар ибн аль-Хаттаб Несмотря на эти различные толкования, все авторитетные источники согласны с тем, что хадисы, относящиеся к «семи харфам», не означают, что весь текст Корана был ниспослан на семи различных диалектах, а скорее то, что некоторые слова (например, слово Ма̄лик [1:3] читаются скорее как Малик на диалекте хузайлитов) могут последовательно читаться на разных диалектах, поскольку они были устно переданы от Джибриля Пророку ﷺ, а затем переданы пророком сподвижникам. Подчёркивая абсолютную уверенность в следовании фактической передаче декламации, Зайд ибн Сабит сказал: «Чтение [аль-кира̄’а] — это строго соблюдаемая Сунна»[40]. Во время своего правления халиф ‘Умар
«Арабизированные [му‘арраб] слова — это слова, придуманные из неарабских языков для выражения значений, которые арабы используют по-своему»[46]. Эти слова, такие как персидское слово истабара («толстый шёлк»), арабизированное как истабрак̣[47], встречаются в Коране как имена собственные по единодушному мнению учёных[48]: например, имена всех пророков, кроме Адама Те, кто утверждает, что Коран действительно включает неарабские слова, приводят примеры, часто из «эфиопского» [лиса̄н аль-Х̣абаша], в котором кифлайн [57:28] означает «двойной», согласно Абу Мусе; наш’а [73:6] означает «стоять ночью» согласно Ибн ‘Аббасу В ответ учёные другие настаивают на том, что ранние сообщения о неарабских словах в Коране означают только то, что эти слова также используются в других языках, но это не означает, что они не арабские. Точно так же они утверждают, что утверждение о том, что Коран содержит слова из всех языков, означает, что Коран содержит арабские слова, которые соответствуют словам [в̌а̄фак̣ат люгхат аль-люга̄т] на этих других языках[54][55]. Наконец, комментируя сообщения о том, что некоторые сподвижники не знали некоторых слов Корана, они считают, что это было связано с обширностью арабского языка, а не с тем, что слова были неарабскими[24]. Абу Убайд аль-Касим ибн Саллям (767–838), один из первых авторитетов в области племенных диалектов, считает, что эти два мнения можно примирить — «обе [группы] будут вознаграждены, если будет угодно Богу» — ибо эти слова имели неарабское происхождение, но стали арабскими, поскольку арабы произносили их по-арабски. Те, кто считает эти слова неарабскими, делают это на основании их происхождения, а те, кто считает их арабскими, делают это на основании их ассимиляции [56].
Толкователи рассказывают об аяте 34:28: Аз-Замахшари отмечает, что Коран потенциально мог быть ниспослан либо на одном языке, либо на нескольких языках, но первого достаточно из-за возможности перевода. Более того, если бы Коран был ниспослан на всех языках, а Пророк ﷺ обращался ко всем народам на их языках, это ущемляло бы свободу человека добровольно подчиняться Божественному откровению. Кроме того, пишет он, все люди, живущие во всех частях мира, таким образом, объединены единой Книгой, и в этом заключается защита от искажения, изменения и разногласий, среди других преимуществ[59].
Ученые объясняют, что неподражаемость Корана является величайшим чудом Пророка ﷺ, и что коранический вызов создать что-то подобное относится как к арабам, так и к неарабам. Они также заявляют, что не говорящий по-арабски не может укрыться в своем родном языке от его чуда и вызова, ибо, если арабы, которые были первыми в красноречии и стремились отрицать неграмотного Пророка ﷺ, не смогли ответить на вызов Корана, насколько бесполезны усилия тех, кто не говорит по-арабски! Божественный вызов каждой пророческой эпохи заключался в ее идиоматике: магия преобладала в эпоху пророка Мусы
Знание арабского языка, очевидно, является непременным условием для понимания Корана и связанных с ним наук, но две ветви этих наук [‘улю̄м аль-К̣ур’а̄н] особенно требуют обширного знания языка: гарӣб аль-К̣ур’а̄н («Редкие термины Корана») и аль-вуджӯх ва-ль-наз̣а̄ир («Полисемия и синонимия»). Первая дисциплина (известная также как и‘ра̄б аль-К̣ур’а̄н) касается тех редких слов, понимание и толкование которых требует консультации со специалистами в этой науке [ахль аль-гарӣб]. Такая неясность [гара̄бат] возникает из-за присутствия метафоры, потому что слово встречается в нескольких диалектах, или по аналогичным причинам[61]. Аз-Заркаши (ум. 1391) утверждает, что знание этой дисциплины необходимо для любого толкователя, поскольку общего знания языка недостаточно для толкования Книги Аллаха. Слово может иметь несколько значений, поэтому толкователю требуется глубокое понимание природы языка и его словарного запаса. «Вот почему знатоки Корана назвали его опасной отраслью науки, требующей крайней осторожности. Многие выдающиеся сподвижники и великие знатоки языка хранили молчание по таким вопросам из осторожности». Он приводит в пример Абу Бакра Как особая ветвь изучения коранической лексики, аль-вуджӯх ва-ль-наз̣а̄ир занимается семантической полисемией или двусмысленностью (вуджух) и синонимия (назаир). Аз-Заркаши упоминает, что ранний толкователь Мукатиль ибн Сулейман писал на эту тему, как и позже Ибн Загуни, Ибн аль-Джаузи, ад-Дамагани аль-Ваиз и Ибн Фарис. |
This article concerns the Arabic language in reference to the Qurʾān and as discussed in the exegetical tradition. According to Ibn Fāris (d. 395/1004), the root ʿ-r-b has three original meanings: (i) ibāna and ifṣāḥ, meaning elucidation, clarification; (ii) to be full of vitality and naturally cheerful (al-nashāṭ wa ṭīb al-nafs); and (iii) a certain disorder in the body or a limb. One of these three meanings must obtain for each of the root’s derivatives. As examples, he cites respectively (i) the Prophetic hadith “a remarrying woman vocally expresses her consent” (al-thayyib yuʿrib ʿanhā lisānuhā); (ii) the Qurʾānic verse describing the Paradisiacal companions of the righteous as devoted peers of equal age (ʿuruban atrāba) (Q 56:37); and (iii) an idiomatic expression for a stomach ache (ʿaribat maʿdatuh) (Maqāyīs, sub ʿ-r-b).
Classical dictionaries and exegetical works describe Arabic as the language spoken by the Arabs. This pragmatic definition is then explicated by emphasizing the intimate relation between language and people (see Language and Speech). The phrase rajul ʿarabī (“Arabic man”) describes a man who is of established Arab lineage, whether or not he is proficient in the Arabic language. The plural al-ʿarab is formed by removing the attributive final letter yāʾ, just as the plural al-yahūd (“the Jews”) is formed from the attributive phrase rajul yahūdī (“a Jewish man”). A muʿrib is someone who speaks Arabic fluently, whether or not they are of Arab lineage. The word aʿrābī (pl. aʿrāb and aʿārīb) signifies the Bedouin, the nomadic desert-dweller following the courses of the rain in search of fresh herbage, whether he is of the Arabs proper or of their clients; those settled in townships are the ʿarab, whether or not they are fluent in Arabic. Finally, a distinction is drawn between the Arabs “proper” (the so-called ʿarab ʿāriba) and the “Arabicized/naturalized” Arabs (ʿarab mustaʿriba and mutaʿarriba), who became Arab after having been non-Arab (ʿajam), whether through genealogical filiation or through proficiency in Arabic (Azharī, Tahdhīb; Jawharī, Ṣiḥaḥ; Ibn Manẓūr, Lisān). The difference between Arab and non-Arab is not reducible to a matter of either lineage or language, which are rather closely bound. Some contend that the Arabs received their name because they were descended from Yaʿrub b. Qaḥṭān, forefather of the Yemenites, “the first whose tongue Allah caused to speak the language of the Arabs.” Others hold that Yaʿrub was the first to convert (naqal) the earlier, primordial language of Syriac (suryānī) into Arabic, and that they were thus named after what he did. The lexicographer al-Azharī (d. 369/980) and others are of the view that Arabs are named after their land, al-ʿArabāt. Isḥāq b. al-Faraj defines ʿAraba as the open country (bāḥa) of the Arabs, being also the abode of Prophet Ismāʿīl, upon him peace, the “Father of Eloquence” (Abū l-faṣāḥa)—for the descendants of Ismāʿīl multiplied and spread across the Arabian Peninsula from ʿAraba, where he was raised, while the Quraysh remained there. ʿAraba thus appears to be a name for the area surrounding Makka (Tahdhīb; Rāghib, Mufradāt; Yāqūt, Muʿjam 4:96) (see more on these narratives below). Abū Bakr al-Anbārī (d. 577/1181) is of the view that the Arabs are so named because of their vivid, clear, and beautiful expression (al-Zāhir 2:56).
The ancient history of the Arabic language, as recounted in universal histories and exegetical traditions, passed through several epochs before being established as the language of the Quraysh. It is said to have been the language of Ādam, upon him peace, in Paradise itself, until he disobeyed the Divine command not to approach the tree (cf. Q 2:36; 7:19-22; 20:120-121) whereupon Allah Most High stripped him of Arabic. When he repented and Allah Most High accepted his repentance (cf. Q 2:37; 20:122), He returned to him the Arabic language (Ibn ʿAsākir, Tārīkh Dimashq 7:407, based on a report from Ibn ʿAbbās, Allah be well-pleased with him and his father). Three are mentioned as being the first to speak Arabic: Ādam, upon him peace; Ismāʿīl, upon him peace; and Yaʿrub b. Qaḥṭān. Ibn Kathīr (700-774/1300-1373) holds that the former is the preferred (rājiḥ) opinion (Bidāya 1:138). Both Ibn Ḥajar (773-852/1371-1449) and al-ʿAynī (762-855/1361-1451) understand the second claim in a more restricted sense, meaning that Ismāʿīl, upon him peace, was the first to speak Arabic clearly and eloquently (Fatḥ al-bārī, qawl Allāh taʿālā wa-ttakhadha Llāhu Ibrāhīma khalīla), or the first to do so of the family of Ibrāhīm, upon him peace (ʿUmdat al-Qārīʾ 15:258). The Yemenites, for their part, uphold the claim of their forefather Yaʿrub b. Qaḥṭān (al-Balādhurī, Ansāb al-Ashrāf 1:6). Al-Ālūsī (1217-1270/1803-1853) quotes Ibn Ḥabīb (d. 245/859), an early authority on tribal genealogies, as holding that Ādam, upon him peace, spoke Arabic when he came to earth. The language gradually changed into Syriac, a corrupted cognate of Arabic that was spoken by all but one of those saved from the Deluge in the Ark. The exception was a man named Jurhum, who spoke Arabic, and thus the antediluvian tongue was preserved (Rūḥ, sub Q 12:2). Subsequent history, as summarized in various universal chronicles, traces the differentiation of languages to the confusion of Bābil during the reign of Nimrūd b. Kanʿān b. Ḥāzim b. Nūḥ. Nimrūd forced people to abandon their religion, whereupon Allah suddenly confounded their tongues: one evening they all spoke Syriac, but the next morning none could understand the language of another. Among this new multiplicity of languages (the count reaching seventy-two), Allah Most High granted Arabic to the progeny of Sām b. Nūḥ (Ibn Ḥabīb, al-Muḥabbar p. 384; al-Yāfiʿī, Mirʾāt al-jinān 1:236)—which according to Ibn Qutayba (d. 276/886) comprised the lineage of all the Prophets and all Arabs (al-Maʿārif p. 24, 28). Al-Ṭabarī (d. 310/923) quotes Ibn Isḥāq (d. 150/767) to the effect that these children of Sām (biblical Shem: i.e., the Semites) were the original Arabs (ʿarab ʿāriba), since their language was Arabic (Tārīkh 1:204). Al-Masʿūdī (d. 346/957) includes the tribe of Jurhum among these original Arab tribes and says that they settled in Makka (Akhbār al-zamān 1:104). In a lengthy hadith, Ibn ʿAbbās, Allah be well-pleased with him and his father, reports that Ismāʿīl, upon him peace, was raised among the children of this same Jurhum tribe, learned Arabic from them, and married into the tribe (Bukhārī, Aḥādīth al-anbiyāʾ, qawl Allāh wa-ttakhadha Llāhu Ibrāhīma khalīla). In another hadith, ʿAlī b. Abī Ṭālib reports that “Ismāʿīl, upon him peace, was the first to speak clear and eloquent Arabic” despite it not being his mother tongue (Ibn Ḥajar, Fatḥ al-bārī; Ibn Kathīr, Bidāya 1:138): for the language of his parents was not Arabic but Syriac (suryānī). Hence the Arabs call the progeny of Ismāʿīl, upon him peace, “Arabicized/naturalized Arabs” (ʿarab mutaʿarriba or ʿarab mustaʿriba), for they learned Arabic from the original Arabs (arab ʿāriba) (Ṭabarī, Tārīkh 1:204; al-Masʿūdī, Akhbār al-zamān 1:104). In the course of time, the original Arabs perished (and are therefore known as “the extinct Arabs” (al-ʿarab al-bāʾida)); but the naturalized Arabs, descendants of Maʿād and Qaḥṭān who settled respectively in the Ḥijāz and Yemen, remained and continued to speak Arabic (and so are known as “the surviving Arabs” (al-ʿarab al-bāqiya)) (Ibn Durayd, Jamhara 1:319; al-Masʿūdī, al-Tanbīh wal-ishrāf p. 157). According to most genealogists, the Quraysh stem from the progeny of ʿAdnān, and specifically al-Naḍr b. Kināna b. Khuzayma, as confirmed in a Prophetic hadith (Ibn Kathīr, Bidāya 2:250-254). The language of the Quraysh is said to have been superior to the dialects of other tribes on many counts. Because they were surrounded only by other Arabs, their tongue remained unaffected by other languages, and is said to have been the most eloquent (Ibn Khaldūn, Tārīkh 1:765) for they adopted only the best and most refined idioms (lughāt) (Azharī, Tahdhīb; Zarkashī, Burhān 1:284). The Prophet, upon him peace and blessings, was for his part the most eloquent of the Quraysh (Ibn Kathīr, Bidāya 1:138; Ālūsī, Rūḥ, sub Q 12, introduction). Hence the pious dictum of al-Shāfiʿī: “Of all languages, that of the Arabs is the richest and has the most extensive vocabulary; we do not know of any man but a Prophet who has a complete knowledge of it (yuḥīṭ bi-jamīʿ ʿilmih)” (al-Risāla p. 128).
The Qurʾān reflects upon the language of its own revelation, remarking that it is an Arabic Qurʾān (Qurʾānan ʿarabiyyan) (Q 12:2; 20:113; 39:28; 41:3; 42:7); a decisive judgment in Arabic (ḥukman ʿarabiyyan) (Q 13:37); And truly, it is a revelation of the Lord of the worlds; the Trustworthy Spirit has brought it down—upon your heart [O Muḥammad], so that you may be of the warners—in clear Arabic (bi-lisānin ʿarabiyyin mubīn) (Q 26:192-195). In another verse, the language of the Qurʾān is called “clear Arabic” (Q 16:103): And We certainly know that they say, “it is only a human being who teaches him”—[but] the language of the one to whom they refer is non-Arabic (aʿjamī), whereas this [Qurʾān] is clear Arabic. The Qurʾān also points out that Allah Most High never sends a Messenger to a people save in their own tongue, so that he might make [the message] clear to them (Q 14:4). Elsewhere, it exclaims: Had We made it a non-Arabic Qurʾān, they would have said, “If only its verses were expounded!” What! A [Book in] non-Arabic and an Arab [Messenger]? Say unto them [O Muḥammad]: “It is, for those who believe, guidance and healing; and as for those who disbelieve, there is deafness in their ears, and it is blindness for them. Those are being called from a distant place” (Q 41:44). (See other entries mentioned at the beginning of the article.)
The Qurʾān’s self-description as being in “clear Arabic” has been understood by Muslim scholars in conjunction with Prophetic hadiths about the Qurʾān having been revealed in seven modes or dialects (sabʿat aḥruf, lit. “seven letters”). They also cite the consensus of the Companions at the first compilation of the text on sheets of parchment (ṣuḥuf), shortly after the death of the Prophet, during the Caliphate of Abū Bakr (r. 11-13/632-634); and at its compilation into a bound codex during the Caliphate of ʿUthmān b. ʿAffān (r. 23-35/644-656), both times under the supervision of the Companion Zayd b. Thābit (d. 45/665), Allah be well-pleased with them all (al-Azamī, History p. 91, 97). The “seven modes” (q.v.) of the Qurʾān are discussed in more detail in the entry under that name, but are briefly described here for their relationship to the Arabic language of the Qurʾān. Ibn Kathīr warns against confusing these “seven dialects” with the “seven recitations” (sabʿa qirāʾāt) (see Canonical Readings), all of which are based on a single dialect adopted at the time of preparation of the “ʿUthmān Codex” (Faḍāʾil al-Qurʾān p. 137). Over twenty Companions report the hadith about the seven modes of the Qurʾān (Suyūṭī, Itqān 1:131-141). As narrated by Ubayy b. Kaʿb (d. 39/659), Allah be well-pleased with him: The Prophet, upon him blessings and peace, was in the locale of Banū Ghifār (i.e., on a caravan route near the Red Sea) when Jibrīl, upon him peace, came to him and said, “Allah has commanded you to recite the Qurʾān to your people (ummatuk) in a [single] dialect (ʿalā ḥarf).” To this, he said, “I ask Allah for His succor and forgiveness, [but] my people are not capable of that (lā tuṭīq dhālik).” He then came for the second time and said, “Allah has commanded you to recite the Qurʾān to your people in two dialects.” To this he said, “I ask Allah for His succor and forgiveness, [but] my people are not capable of that.” Then he (Jibrīl) came for the third time and said, “Allah has commanded you to recite the Qurʾān to your people in three dialects.” To this he said, “I ask Allah for His succor and forgiveness, [but] my people are not capable of that.” Then Jibrīl came for the fourth time and said, “Allah has commanded you to recite the Qurʾān to your people in seven dialects (ʿalā sabʿat aḥruf); and in whichever dialect they recite, they will be correct (fa-qad aṣābū).” Muslim, Ṣalāt al-musāfirīn wa qaṣrihā, bayān anna al-Qurʾān ʿalā sabʿat aḥruf wa The same Companion also reports a similar message on another occasion: The Prophet met Jibrīl by the Stones of Mirāʾ (ʿind aḥjār al-mirāʾ) (in Qubāʾ, at the outskirts of Madīna). The Messenger of Allah, upon him blessings and peace, said to Jibrīl: “I have been sent to an illiterate people, including the elder with his walking stick, aged women, and the young.” [Jibrīl] said: “Then command them to recite the Qurʾān in seven dialects.” Abū Dāwūd, Aḥādīth Ubayy b. Kaʿb, 1:439 §545; Ibn Ḥibbān, Ṣaḥīḥ, Qirāʾāt al-Qurʾān, dhikr al-ʿilla, 3:14 §739; al-ʿAynī, ʿUmdat al-Qārī 12:250 The various interpretations of these “seven modes” include that they are the seven dialects of seven tribes, as per al-Zarkashī (d. 794/ca.1392) citing a group of scholars, Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām the most prominent among them (Burhān 1:211-218); the dialects of various branches of Quraysh, given that Allah Most High only sends Prophets speaking the language of their people, here being the Quraysh (Ibn Ḥajar, Fatḥ al-bārī, qawluh bāb unzil al-Qurʾān ʿalā sabʿat aḥruf, 9:27), according to Ibn Qutayba; or the seven most eloquent dialects of the Arabs, being those of the Quraysh, Hudhayl, Taym al-Ribāb (al-Suyūṭī writes: Tamīm), Azd, Rabīʿa, Hawāzin, and Saʿd b. Bakr (al-Samʿānī, Kitāb al-Ansāb 3:116; Zarkashī, Burhān 1:218-219; Ibn Ḥajar, Fatḥ al-bārī 9:26-27; Suyūṭī, Itqān 1:169 Type 26). Both ʿUmar and ʿUthmān, Allah be well-pleased with them, said that the Qurʾān was revealed in the dialect of the Quraysh, but that a temporary dispensation was made for recitation in other dialects in order to make its pronunciation easier for people of other tribes (Burhān 1:212-213; Fatḥ al-bārī 9:27-30). Al-Bāqillānī (d. ca.338-403/ca.950-1013) interprets this to mean that most of the Qurʾān (muʿẓamah), but not all of it, was revealed in the dialect of the Quraysh—because Ibn ʿAbbās, Allah be well-pleased with him and his father, himself a Qurayshī, remarked that he did not know the meaning of Fāṭir al-samāwāt wal-arḍ (Q 35:1) until he heard a Bedouin use the verb faṭira regarding a well he had started to dig. Al-Bāqillānī also held that the Qurʾān was revealed in the dialects of various tribes, not just of the Quraysh, for its self-description as “Arabic” (rather than “Qurayshī”) includes all Arab tribes, whether from Ḥijāz or Yemen (Ibn Kathīr, Faḍāʾil al-Qurʿān p. 135; also Ibn Ḥajar, Fatḥ al-bārī, qawluh bāb nazala al-Qurʾān bi-lisān Quraysh wal-ʿArab Qurʾānan ʿArabiyyan bi-lisānin ʿarabiyyin mubīn). Certain scholars believed that a few words of the Qurʾān derive from the dialect of the Yemeni tribe Banū Tamīm (Burhān 1:285). Despite these diverse interpretations, all authorities agree that the hadiths pertaining to the “seven modes” do not mean that the entire text of the Qurʾān was revealed in seven different dialects, but rather that certain words (such as the word Mālik (Q 1:3) recited rather as Malik in the dialect of Ḥudhayl) can be consistently recited in different dialects, as they were orally transmitted from Jibrīl, upon him peace, to the Prophet, Allah Most High bless him, to the Companions, Allah be well-pleased with them all. Emphasizing absolute reliance on following the actual transmission of recitation, Zayd b. Thābit said, “Recitation (al-qirāʾa) is a strictly-observed Sunna” (Suyūṭī, Itqān 1:260 Type 22-27). During his Caliphate, ʿUmar b. al-Khaṭṭāb discovered that Ibn Masʿūd (d. 32/ca.653), whom he had sent to Iraq, was teaching the Qurʾān in the dialect of Hudhayl. ʿUmar wrote to him: “The Qurʾān was revealed in the tongue of the Quraysh, so teach it according to the language of the Quraysh, not that of Hudhayl” (Ibn Ḥajar, Fatḥ al-bārī, qawluh bāb nazala al-Qurʾān bi-lisān Quraysh, 9:9). As the state expanded and many non-Arabic speakers entered Islam, different recitations became prominent in various centers and frontier regions. After witnessing men in the military camps in Azerbaijan and Armenia (in 25/645) arguing over the pronunciation of certain words of the Qurʾān, Ḥudhayfa b. al-Yamān (d. 36/656) came to the Caliph ʿUthmān, and said: “Commander of the Faithful, take this nation (umma) in hand before they differ over their Book as did the Jews and Christians” (Bukhārī, Faḍāʾil al-Qurʾān, jamʿ al-Qurʾān). ʿUthmān assembled the Companions and sought their opinion on recitation in different dialects. When asked about his opinion on the matter, he said, “I think we should bring the people to a single dialect, so that there may be neither division nor discord.” They answered, “Well have you proposed” (Ibn Abī Dāwūd, al-Maṣāḥif p. 97). A committee of twelve Companions (for whose deliberations dates range 25-30/645-650) produced what was later called the “ʿUthmān Codex”. It was during this process that, by the unanimous agreement of the Companions, the dialect of the Qurasysh was adopted (Bukhārī, Manāqib, nazala al-Qurʾān bi-lisān Quraysh; al-Azami, History p. 96-97).
“Arabicized (muʿarrab) words are words coined from non-Arabic languages to express meanings which the Arabs use in their own way” (Zabīdī, Tāj 1:27). These words, such as the Persian word istabara (“thick silk”) Arabicized as istabraq (al-Suyūṭī, al-Muhadhdhab 1:71), occur in the Qurʾān as proper nouns by scholarly consensus (al-Suyūṭī, al-Muhadhdhab 1:60): for example, the names of all the Prophets but Ādam, Ṣāliḥ, Shuʿayb, and Muḥammad (al-Jawzī, Funūn al-afnān p. 345-346). Opinions differ about whether the Qurʾān contains Arabicized words as improper nouns, with a majority (al-Shāfiʿī, al-Ṭabarī, Abū ʿUbayda, al-Qāḍī Abū Bakr, and Ibn Fāris among them) holding that all so-called Arabicized improper nouns have in fact been absorbed into Arabic (al-Suyūṭī, al-Muhadhdhab p. 57). Based on this definition, al-Shāfiʿī argues that there is enough evidence in the Qurʾān itself to reject the opinion that it contains non-Arabic words, because whatever words had earlier been “non-Arabic” had already been “Arabicized” by the time the Qurʾān was revealed. He then cites Q 13:37, 26:192-195, 39:28, 42:7, and 43:1-3 as evidence that the Qurʾān is wholly in Arabic, and quotes Q 16:103 and Q 41:44 as confirmation “by His disavowal—glorified be His praise—of any language but Arabic” (al-Risāla p. 128-132). Abū Isḥāq al-Shīrāzī (393-476/1003-1083) also interprets Q 41:44 likewise to conclude that there is nothing non-Arabic in the Qurʾān: “Allah Most High made the Qurʾān a miracle for His Prophet, upon him blessings and peace, and a proof of his veracity; had there been non-Arabic words in it, it would not have been appropriate to challenge the disbelievers with it (i.e., to produce its like). That would have opened ways for the disbelievers to refuse the challenge, saying, ‘the Qurʾān you have brought contains both Arabic and non-Arabic, and we cannot produce a book which has both Arabic and non-Arabic in it; we can only compete with pure Arabic’” (al-Tabṣira p. 181). Those who argue that the Qurʾān does include non-Arabic words cite examples, often from “Ethiopic” (lisān al-Ḥabasha), in which kiflayn (Q 57:28) means “double” according to the Successor Abū Mūsā; nashʾa (Q 73:6) means “to stand during the night” according to Ibn ʿAbbās, Allah be pleased with him and his father; and awwibī (Q 34:10) means “Glorify!” according to Abū Maysara (Ṭabarī, Tafsīr 1:13). Abū Maysara also holds that the Qurʾān contains words from every language, implying that the Book proves a culmination of all language as such (Ṭabarī, Tafsīr 1:14). Such scholars also argue that for a Revelation to include words from the languages of all peoples is in keeping with the mission of a Prophet sent to all people, especially since Allah Most High only sends a Prophet in the language of his people (Q 14:4). That this last Revelation reflects the Prophet’s universal mandate (see below) is held to be a special prerogative of the Qurʾān, as per the exegete Ibn al-Naqīb (d. 698/1298) (al-Suyūṭī, al-Muhadhdhab p. 62). In reply, others insist that the early reports of non-Arabic words in the Qurʾān mean only that those words are also employed in other languages, without this implying they are not Arabic. Likewise, they hold, the claim that the Qurʾān contains words from every language means that the Qurʾān contains Arabic words that correspond to words (wāfaqat lughat al-lughāt) in those other languages (al-Sāmirī, al-Lughāt p. 19; Ṭabarī, Tafsīr 1:16-20). Finally, commenting on the reports about certain Companions not knowing certain words of the Qurʾān, they hold that this was due to the vastness of the Arabic language, not that the words were non-Arabic (al-Shāfiʿī, al-Risāla p. 128). Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām (150-224/767-838), an early authority on tribal dialects, holds that the two opinions can be reconciled—“both [groups] shall be rewarded, God willing” (kilāhumā muṣīb, in shāʾ Allāh)—for these words were of non-Arabic origin, but became Arabic as the Arabs articulated them in Arabic. Those who hold these words to be non-Arabic do so on the basis of their origin, while those who hold them to be Arabic do so on the basis of their having been assimilated (Gharīb 4:242).
The exegetes relate Q 34:28 (And We have not sent you [O Muḥammad] except as a giver of glad tidings and a warner to all mankind, but most people know not) and Q 14:4 (And We never sent a Messenger save in the language of his people, so that he might make [the Message] clear for them; then Allah leaves straying those whom He pleases and guides whom He pleases: and He is Exalted in power, full of Wisdom). They write that the Prophet, upon him blessings and peace, was sent to all mankind as well as to the Jinn, but that the single message with which he was sent was conveyed to non-Arabs in their languages by his messengers (Ibn ʿAṭiyya, Muḥarrar, sub Q 14:4). Al-Shāfiʿī holds it imperative for every Muslim to learn Arabic to the best of their ability in order to be able to articulate the testimony of faith, recite the Qurʾān, and fulfill religious duties (al-Risāla p. 132). Ibn ʿAbbās, Allah be well-pleased with him and his father, was asked, “What is the blessing of Allah on the Prophets?” He said, “That Allah Most High says, We have not sent any Messenger save in the language of his people, and Allah said to Muḥammad, upon him blessings and peace, We sent you not but unto all mankind. Allah, Mighty and Majestic, sent him to all mankind and the Jinn” (al-Bayhaqī, Dalāʾil 5:486).
Al-Zamakhsharī observes that the Qurʾān could potentially have been revealed either in a single language or in multiple languages, but that the first suffices due to the possibility of translation. Had the Qurʾān been revealed in all languages, and the Prophet spoken to all peoples in their own languages, moreover, this would have impinged on the human freedom to submit voluntarily to the Divine revelation. Furthermore, he writes, all people living in all parts of the world are thus united by a single Book, and in this lies protection from corruption, change, and discord, among other benefits (Kashshāf, sub Q 14:4).
Scholars explain that the inimitability of the Qurʾān is the greatest miracle of the Prophet, and that the Qurʾānic challenge to produce something like it applies to both Arabs and non-Arabs. Nor can a non-Arabic speaker seek refuge in his own tongue from its miracle and challenge, they proclaim—for if the Arabs, who were the foremost in eloquence and bent on denying the unlettered Prophet, could not meet the challenge of the Qurʾān, how much more futile the efforts of non-Arabic speakers! The Divine challenge of each Prophetic epoch occurred in its idiom: magic was prevalent in the era of Prophet Mūsā and medicine in the era of Prophet ʿĪsā, upon them both peace; yet the greatest magicians and physicians were helpless against their miracles, which only underscored the futility of all others’ efforts. Such is the case of the Arabic Qurʾān among the Arabs, they write, whose prowess lay not in magic or medicine but in language (Ibn ʿAṭiyya, Muḥarrar, sub Q 14:4; al-Bāqillānī, Tamhīd p. 181; al-Shīrāzī, al-Tabṣira p. 183).
Knowledge of Arabic is obviously a sine qua non for understanding the Qurʾān and its sciences, but two branches of these sciences (ʿulūm al-Qurʾān) specifically require extensive knowledge of the language: gharīb al-Qurʾān (“Rare Terms of the Qurʾān”) and al-wujūh wal-naẓāʾir (“Polysemy and Semantic Collocation”). The former discipline (also known as iʿrāb al-Qurʾān) concerns those rare words whose understanding and interpretation requires consultation with specialists in this science (ahl al-gharīb). Such obscurity (gharābat) occurs due to the presence of a metaphor, because the word occurs in several dialects, or for similar reasons (al-Jurjānī, Dalāʾil al-iʿjāz p. 397). Al-Zarkashī (d. 794/1391) states that knowledge of this discipline is essential for any exegete, for a general knowledge of language does not suffice to interpret the Book of Allah. A word may have multiple meanings, and so the exegete requires extensive insights into the nature of language and its vocabulary. “This is why the scholars of the Qurʾān have called it a dangerous branch of its sciences, requiring extreme care. Many eminent Companions and great experts in language used to remain silent on such matters, out of caution.” He gives the example of Abū Bakr and ʿUmar, Allah be well-pleased with them both, who, from caution and recognition that it might have multiple meanings, refused to interpret the word abban (pausal form: abbā (Q 80:31)) although they were the most well-spoken of the Quraysh and were asked about it. The great lexicographer al-Aṣmaʿī (d. 216/831) would likewise remain silent regarding rare words in the Qurʾān (Zarkashī, Burhān 1:291-295). Al-Suyūṭī quotes al-Mubarrid (d. 286/899) as saying that al-Aṣmaʿī (121-216/740-831) would not even explain the meaning of a verse couplet if its meaning had the least resemblance to the exegesis of any word in the Qurʾān (al-Muzhir 2:278). Among the Companions, Ibn ʿAbbās, Allah be well-pleased with him and his father, was an expert in gharīb al-Qurʾān and used to explain these by reference to Arabic poetry. Al-Suyūṭī considers this genre in his al-Itqān (Type 36); two recent monographs provide extensive bibliographic details of extant treatises on the topic: al-Hābiṭ’s Maʿājim maʿānī alfāẓ al-Qurʾān al-Karīm (p. 244-254) and Farḥāt’s Maʿājim mufradāt al-Qurʾān (p. 11-17). As a special branch of the study of Qurʾānic vocabulary, al-wujūh wal-naẓāʾir deals with semantic polysemy or equivocation (wujūh) and collocation (naẓāʾir). Al-Zarkashī mentions that the early exegete Muqātil b. Sulaymān wrote on this subject, as later did Ibn Zāghūnī, Ibn al-Jawzī, al-Dāmaghānī al-Wāʿiẓ, and Ibn Fāris. |
.jpg){kind=small}
- Bibliography
Abū Dāwūd. Sunan.
Abū ʿUbayd. Gharīb.
Abū ʿUbayda, Maʿmar b. al-Muthannā al-Tamīmī. Majāz al-Qurʾān. Ed. Muḥammad Fuʾād Sezgin. 2 vols. Cairo: Maktaba al-Khānjī, 1381/1961.
Ālūsī. Rūḥ.
al-Anbarī, Abū Bakr Muḥammad b. Qāsim b. Muḥammad. al-Zāhir fī maʿānī kalimāt al-nās. Ed. Ḥātim Ṣāliḥ al-Ḍāmin. 2 vols. Beirut: Muʾassasat al-Risāla, 1412/1992.
al-ʿAynī, Badr al-Dīn Abū Muḥammad Maḥmūd b. Aḥmad. ʿUmdat al-Qārī sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī. 25 vols in 12. Beirut: Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabī, n.d.
al-Azami, Muhammad Mustafa. The History of the Qurʾānic Text: from Revelation to Compilation. 2nd ed. Sherwood Park: Al-Qalam Publishing, 2011.
Azharī. Tahdhīb.
al-Balādhurī, Aḥmad b. Yaḥyā b. Jābir b. Dāwūd. Jumal min Ansāb al-ishrāf. Ed. Suhayl Zakkār and Riyāḍ al-Ziriklī. 13 vols. Beirut: Dār al-Fikr, 1417/1996.
al-Bāqillānī, Abū Bakr Muḥammad b. al-Ṭayyib b. Muḥammad. Tamhīd al-awāʾil fī talkhīṣ al-Dalāʾil. Ed. ʿImād al-Dīn Aḥmad Ḥaydar. Lebanon: Muʾassasat al-Kutub al-Thaqāfiyya, 1407/1987.
al-Bayhaqī, Abū Bakr Aḥmad b. al-Ḥusayn. Dalāʾil al-nubuwwa wa-maʿrifat aḥwāl Ṣāḥib al-Sharīʿa. Ed. ʿAbd al-Muʿṭī Amīn Qalʿajī. 7 vols. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1405/1985.
Bukhārī. Ṣaḥīḥ.
al-Būṣīrī al-Kinānī, Shihāb al-Dīn Abū-l-ʿAbbās Aḥmad b. Abī Bakr b. Ismāʿīl. Miṣbāḥ al-zujāja fī zawāʾid Ibn Mājah. With Ibn Mājah’s Sunan. Ed. Muḥammad al-Muntaqā al-Kishnāwī. 4 vols. Beirut: Dār al-ʿArabiyya lil-Ṭibāʿa wal-Nashr wal-Tawzīʿ, 1983-1985.
Farḥāt, Aḥmad Ḥasan. Maʿājim mufradāt al-Qurʾān. Madīna: Mujammaʿ al-Malik Fahd li-Ṭibāʿat al-Muṣḥaf al-Sharīf, n.d.
al-Hābiṭ, Fawzī Yūsuf. Maʿājim maʿānī alfāẓ al-Qurʾān al-Karīm. Madīna: Mujammaʿ al-Malik Fahd li-Ṭibāʿat al-Muṣḥaf al-Sharīf, n.d.
Ibn Abī Dāwūd, Abū Bakr ʿAbd Allāh b. Sulaymān b. al-Ashʿath al-Sijistānī. Kitāb al-Maṣāḥif. Ed. Muḥammad b. ʿAbduh. Cairo: al-Fārūq al-Ḥadītha, 1423/2002.
Ibn Abī Shayba. Muṣannaf.
Ibn ʿArafa, Muḥammad b. Muḥammad. Tafsīr al-Imām Ibn ʿArafa. Ed. Ḥasan al-Manāʿī. 2 vols. Tunis: Markaz al-Buḥūth bil-Kulliyyat al-Zaytūniyya, 1986.
Ibn ʿAṣākir, Abū-l-Qāsim ʿAlī b. al-Ḥasan b. Hibat Allāh. Tārīkh Dimashq. Ed. ʿAmr b. Ghurāma al-ʿAmrawī. 80 vols. Beirut: Dār al-Fikr lil-Ṭibāʿa wal-Nashr wal-Tawzīʿ, 1415/1995.
Ibn ʿAṭiyya. Muḥarrar.
Ibn Durayd. Jamhara.
Ibn Fāris. Maqāyīs.
Ibn Ḥabīb al-Baghdādī, Abū Jaʿfar Muḥammad. al-Muḥabbar. Ed. Ilse Lichtenstädter. Beirut: Dār al-Āfāq al-Jadīda, n.d.
Ibn Ḥajar. Fatḥ al-bārī.
Ibn Ḥibbān al-Bustī, Abū Ḥātim Muḥammad b. Ḥibbān b. Aḥmad. Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān bi-tartīb Ibn Balbān. Ed. Shuʿayb al-Arnaʾūṭ. 18 vols. 2nd ed. Beirut: Muʾassasat al-Risāla, 1414/1993.
Ibn Kathīr. Bidāya.
Ibn Kathīr, Abū-l-Fidāʾ Ismāʿīl b. ʿUmar. Faḍāʾil al-Qurʾān. Damascus: Maktabat Ibn Taymiyya, 1416.
Ibn Khaldūn, ʿAbd al-Raḥmān. Tārīkh Ibn Khaldūn al-musammā Dīwān al-mubtadaʾ wal-khabar fī tāʾrīkh al-ʿArab wal-Barbar wa man ʿāṣarahum min dhawī al-shaʾn al-akbar. Ed. Khālīl Shiḥāda and Suhayl Zakkār. 8 vols. Beirut: Dār al-Fikr, 2001.
Ibn Manẓūr. Lisān.
Ibn Qutayba, Abū Muḥammad ʿAbd Allāh b. Muslim al-Dīnawarī. al-Maʿārif. Ed. Tharwat ʿUkāsha. 2nd ed. Cairo: al-Hayʾa al-Miṣriyya al-ʿĀmma lil-Kitāb, 1992.
Jawharī. Ṣiḥāḥ.
al-Jawzī, Jamāl al-Dīn Abū-l-Faraj ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAlī b. Muḥammad. Funūn al-afnān fī ʿuyūn ʿulūm al-Qurʾān. Beirut: Dār al-Bashāʾir, 1408/1987.
al-Jurjānī, Abū Bakr ʿAbd al-Qāhir b. ʿAbd al-Raḥmān al-Fārisī. Dalāʾil al-iʿjāz fī ʿilm al-maʿānī. Ed. Maḥmūd Muḥammad Shākir Abū Fihr. 3rd ed. Cairo: Maṭbaʿat al-Madanī; Jeddah: Dār al-Madanī, 1413/1992.
al-Masʿūdī, Abū-l-Ḥasan ʿAlī b. al-Ḥusayn. Akhbār al-zamān wa min abādah al-ḥadthān wa ʿajāʾib al-buldān wal-ghāmir bil-māʾ wal-ʿumrān. Beirut: Dār al-Andalus lil-Ṭibāʿa wal-Nashr wal-Tawzīʿ, 1416/1996.
——. al-Tanbīh wal-ishrāf. Ed. ʿAbd Allāh Ismāʿīl al-Ṣāwī. Cairo: Dār al-Ṣāwī, n.d.
Muslim. Ṣaḥīḥ.
Rāghib. Mufradāt.
Rāghib. Tafsīr.
al-Rifāʿī, Muṣṭafā Ṣādiq b. ʿAbd al-Rāziq b. Saʿīd. Iʿjāz al-Qurʾān wal-balāghat al-Nabawiyya. 8th ed. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿArabī, 1425/2005.
al-Samʿānī, Abū Saʿd ʿAbd al-Karīm b. Muḥammad ibn Manṣūr al-Tamīmī. al-Ansāb. 5 vols. Beirut: Dār al-Janān. 1408/1988.
al-Sāmirī, Abū Aḥmad ʿAbd Allāh b. al-Ḥusayn b. Ḥasnūn. al-Lughāt fī-l-Qurʾān. Ed. Ṣalāḥ al-Dīn al-Munajjad. Cairo: Maṭbaʿat al-Risāla, 1365/1946.
al-Shāfiʿī, Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. Idrīs b. al-ʿAbbās. al-Risāla. Ed. Aḥmad Muḥammad Shākir. Cairo: Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1358/1940. Repr. Beirut: al-Maktabat al-ʿIlmiyya, n.d.
al-Shīrāzī, Abū Isḥāq Ibrāhīm b. ʿAlī b. Yūsuf. al-Tabṣira fī uṣūl al-fiqh. Ed. Muḥammad Ḥasan Hītū. Damascus: Dār al-Fikr, 1403/2003.
Suyūṭī. Itqān.
al-Suyūṭī, Jalāl al-Dīn ʿAbd al-Raḥmān b. Abī Bakr. al-Muzhir fī ʿulūm al-lugha wa anwāʿihā. Ed. Fuʾād ʿAlī Manṣūr. 2 vols. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1418/1998.
——. al-Muhadhdhab fī-mā waqaʿ fī-l-Qurʾān min al-Muʿarrab. Ed. al-Tuhāmī al-Rājī al-Hāshimī. UAE: Maṭbaʿat Faḍāla bi-ishrāf Ṣandūq Iḥyāʾ al-Turāth al-Islāmī, n.d.
Ṭabarī. Tafsīr.
——. Tārīkh.
al-Yāfiʿī, Abū Muḥammad ʿAfīf al-Dīn ʿAbd Allāh b. Asʿad. Mirʾāt al-jinān wa ʿibrat al-yaqẓān fī maʿrifat mā yuʿtabar min ḥawādith al-zamān. Ed. Khalīl al-Manṣūr. Beirut: Dār al-Kitāb al-ʿIlmiyya, 1417/1997.
Yāqūt. Muʿjam.
Zabīdī. Tāj.
Zamakhsharī. Kashshāf.
al-Zarkashī, Abū ʿAbd Allāh Badr al-Dīn Muḥammad b. ʿAbd Allāh. al-Baḥr al-muḥīṭ fī uṣūl al-fiqh. Ed. ʿAbd al-Qādir ʿAbd Allāh al-ʿĀnī. 6 vols. Kuwait: Wizārat al-Awqāf wa al-Shuʾūn al-Islāmiyya, 1413/1992.
Zarkashī. Burhān.
Примечания
- ↑ 1,0 1,1 1,2 M. al-Azharī, Tahẕīb. (ар.)
- ↑ Jawharī, Ṣiḥaḥ
- ↑ Ibn Manẓūr, Lisān. (ар.)
- ↑ al-Rāg̲h̲ib al-Iṣfahānī, Mufradāt. (ар.)
- ↑ Yāqūt, Muʿjam — 4/96
- ↑ al-Anbarī, al-Zāhir fī maʿānī kalimāt al-nās. — 2/56. (ар.)
- ↑ Ibn ʿAsākir, Tārīkh Dimashq — 7/407
- ↑ 8,0 8,1 8,2 Ibn Kathīr, Bidāya — 1/138
- ↑ 9,0 9,1 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-bārī. (ар.)
- ↑ al-ʿAynī, ʿUmdat al-Qārīʾ — 15/258
- ↑ al-Balādhurī, Ansāb al-Ashrāf — 1/6
- ↑ M. al-Ālūsī, Rūḥ al-maʿānī. — sub Q 12:2. (ар.)
- ↑ Ibn Ḥabīb, al-Muḥabbar — 384
- ↑ al-Yāfiʿī, Mirʾāt al-jinān — 1/236
- ↑ Ibn Qutayba, al-Maʿārif — 24, 28
- ↑ 16,0 16,1 Al-Ṭabarī, Tārīkh — 1/204
- ↑ 17,0 17,1 Al-Masʿūdī, Akhbār al-zamān — 1/104
- ↑ Bukhārī, Aḥādīth al-anbiyāʾ
- ↑ Ibn Durayd, Jamharat al-lug̲h̲a. — 1/319. (ар.)
- ↑ al-Masʿūdī, al-Tanbīh wal-ishrāf — 157
- ↑ Ibn Kathīr, Bidāya — 2/250-254
- ↑ B. al-Zarkas̲h̲ī, al-Burhān. — 1/284. (ар.)
- ↑ M. al-Ālūsī, Rūḥ al-maʿānī. — sub Q 12, introduction. (ар.)
- ↑ 24,0 24,1 24,2 24,3 al-Shāfiʿī, al-Risāla — 128-132
- ↑ M.M. al-Azami, 2011, p. 91, 97.
- ↑ Ibn Kathīr, Faḍāʾil al-Qurʾān — 137
- ↑ J. al-Suyūṭī, al-Itqān. — 1/131-141. (ар.)
- ↑ Muslim, Ṣalāt al-musāfirīn wa qaṣrihā, bayān anna al-Qurʾān ʿalā sabʿat aḥruf wa bayān maʿnāh
- ↑ Abū Dāwūd, Aḥādīth Ubayy b. Kaʿb — 1/439 §545
- ↑ Ibn Ḥibbān, Ṣaḥīḥ. — 3/14 §739. (ар.)
- ↑ al-ʿAynī, ʿUmdat al-Qārīʾ — 12/250
- ↑ 32,0 32,1 32,2 al-Zarkashī, Burhān — 1/211-219
- ↑ 33,0 33,1 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-bārī. — 9/26-27. (ар.)
- ↑ al-Samʿānī, Kitāb al-Ansāb — 3/116
- ↑ al-Suyūṭī, Itqān — 1/169
- ↑ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-bārī. — 9/27-30. (ар.)
- ↑ Ibn Kathīr, Faḍāʾil al-Qurʿān — 135
- ↑ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-bārī. (ар.)
- ↑ al-Zarkashī, Burhān — 1/285
- ↑ al-Suyūṭī, Itqān — 1/260
- ↑ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-bārī. — 9/9. (ар.)
- ↑ Bukhārī, Faḍāʾil al-Qurʾān
- ↑ Ibn Abī Dāwūd, al-Maṣāḥif — 97
- ↑ Bukhārī, Manāqib
- ↑ M.M. al-Azami, 2011, p. 96-97.
- ↑ al-Zabīdī, Tāj al-ʿarūs. — 1/27. (ар.)
- ↑ al-Suyūṭī, al-Muhadhdhab — 1/71
- ↑ al-Suyūṭī, al-Muhadhdhab — 1/60
- ↑ al-Jawzī, Funūn al-afnān — 345-346
- ↑ al-Suyūṭī, al-Muhadhdhab — 57
- ↑ 51,0 51,1 Abū Isḥāq al-Shīrāzī, al-Tabṣira — 181-183
- ↑ M. al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-Bayān fī Tafsīr al-Qurʾān. — 1/13-14. (ар.)
- ↑ al-Suyūṭī, al-Muhadhdhab — 62
- ↑ al-Sāmirī, al-Lughāt p. 19
- ↑ M. al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-Bayān fī Tafsīr al-Qurʾān. — 1/16-20. (ар.)
- ↑ Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām, Gharīb — 4/242
- ↑ 57,0 57,1 Ibn ʿAṭiyya, al-Muḥarrar. — sub Q 14:4. (ар.)
- ↑ al-Bayhaqī, Dalāʾil — 5/486
- ↑ M. al-Zamak̲h̲sharī, al-Kas̲h̲s̲h̲āf. — 14:4. (ар.)
- ↑ al-Bāqillānī, Tamhīd — 181
- ↑ al-Jurjānī, Dalāʾil al-iʿjāz — 397
- ↑ B. al-Zarkas̲h̲ī, al-Burhān. — 1/291-295. (ар.)
- ↑ al-Suyūṭī, al-Muzhir — 2/278