Обсуждение:Ангелы

Ссылки

• https://islamansiklopedisi.org.tr/mele-i-ala высший сомн, высшее общество,
• https://islamansiklopedisi.org.tr/istirak-i-sem джинны подслушивают

Encyclopaedia of the Qurʾān

Ангел — Небесный посланник. Как и его древнееврейский (малакский) и греческий (ангелос) коллеги, арабский термин «малак» (pl. Malā'ika) означает «посланник». Коран использует этот термин примерно в девяносто раз, с некоторыми ангелами, назначенными по имени, Габриэль (Jibrīl, см. Габриэль) и Майкл (Mikā'll, q 2: 97-8, см. майкл) и другие только по функциям, например читателей, прославителей, разделителей, опекунов, восходящих, предупреждающих, рекордеров. Отражение о роли ангелов — как описано в Коране и выработано в «Джадите» и комментарии — составляет фундаментальный аспект мусульманского богословского созерцания и духовности. Исторические источники дискуссии о роли ангела Вера в ангелов как принцип исламской веры, а также теологические и философские дискуссии, возникшие в исламском мире в отношении природы и функции ангелов, должны пониматься в более широком контексте трех вопросов: 1) qur'ānic worldview в котором утверждается множество элементов монотеистических веры иудаизма и христианства, включая понятия одного трансцендентного Бога, откровения (qv), пророков (см. пророков и пророчества), ангелов, конечного времени и божественной справедливости (см. апокалипсис, последнее суждение); 2) интеллектуальное и культурное цветение, которое началось в соответствии с правилом Аббасида во втором / восьмом веке, которое поставило исламских ученых в контакт с прошлыми и современными интеллектуальными традициями, в том числе с греческим, иранским и индийским происхождением, и 3) развитие и взаимное влияние возникающих дискурсов в исламском мире, в частности, между философией (фальсафа) и теологией (калам, см. SH Nasr, al-Ḥikma, 139-43). Так, например, самые важные мусульманские философы, Авиценна (Ибн Сина, д. 428/1037), интегрировали аристотелевские и неоплатонические взгляды на знания и опыт в фундаментально исламское монотеистическое откровенное мировоззрение. В своем обращении с ангелами Авиценна показывает, как ангельская иерархия, подтвержденная в мусульманской вере, соответствует градации разумов, выявленных философами, обеспечивая философское обоснование канонических образов и функций ангелов и религиозное обоснование онтологических и космологических теорий философов. Работа Авиценны в свою очередь читалась, критиковалась и включалась в работу последующих ученых и учителей народной мудрости из аль-Газали (ум. 505/1111) в Ибн аль-Араби (д. 638/1240). Наиболее поразительным использованием ангельских образов в исламской философии и мистицизме было то, что было в Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī (d. 578/1191), основатель Illuminationism (ishrāq), который является формой мистики, происходящей от неоплатонизма и божественного мудрость (альхикма аль-илахия) в исламе, которая объединяет в себе куранский, платоновский, зороастрийский (с его яркой ангелологией) и герметические элементы во взгляде на вселенную, реальность которой состоит целиком из градаций света (qv) с Богом как чистый «Свет огней» (основанный на q 24:35, Светлый стих), источник всех существ и всего знания — внутренней реальности того, что является его «ангелом». См. Г. Уэбб, Человек -английское отношение для краткого изложения интеллектуальных течений, важных для развития комментария и интерпретации ангелов в Коране. Коранские тематические источники о ангелах Роль ангела в классической исламской мысли можно понять, рассмотрев три основные темы Корана: творения (qv), откровение и эсхатологию (qv) — и их разработку в Шадите — изречения и рассказы, приписываемые Мухаммаду — и комментарий. Характер и функция ангелов явно должны пониматься в отношении природы и функции других порядков реальности, особенно божественных и человеческих порядков. Истории о создании указывают на тему отношений между людьми и ангелами с точки зрения их различной природы и функций, а также темы предсуществующего завета (q.v.) между человечеством и Богом. Коранские материалы о «спуске» (tanzīl) откровения Пророку Мухаммаду и «восхождение» (mi’rāj, see ascension) Пророка становятся источниками размышлений о природе пророчества и откровения, в том числе о роли ангелов в нём. Коранские эсхатологические материалы раскрывают посредственную функцию ангелов, то есть осуществление божественных последствий человеческой ответственности, но они также становятся источниками исламской духовности для психо-духовных истолкований гробницы и времени окончания ("час, «аль-саа», или «воскресение», аль-кийама, см. воскрешение). Ангелы и учетные записи создания Qur’annic счета создания обеспечивают модели для различной природы человеческого и ангельского вида, а также для различия типов знания в человеке и ангеле. Бог просит ангелов и Адама назвать вещи; ангелы не могли и Адам мог (q 2: 31-3). Мусульманские комментаторы интерпретируют это qur'ānic заявление как демонстрацию человеческого потенциала, которого не хватало ангелам, творческого знания, знания природы вещей. Благодаря его знанию имен Адам стал хозяином созданных вещей. Некоторые комментаторы рассматривают эту историю как подразумевающее, что Бог научил Адама всем божественным именам, отраженным в творении; поэтому человек стоит в уникальной онтологической позиции — потенциально — являющейся зеркалом совокупности имен и качеств Бога, которые стали важной темой в шуфи (исламской мистике, см. ṣūfism и qur'ān) (см. аль- Rūmī, Mathnawī, i, 1234, Ibn al-'Arabī, Безголовые мудрости, глава 1). История также рассматривается как подтверждение наместничества человека. Бог создает Адама своим наместником (халифа, см. Халиф) на земле (д. 2:30) и приказал ангелам поклониться перед ним (д. 2:34, см. Обожание, поклонение и прострацию); следовательно, мнение, что человек (insān) превосходит ангелов. Ангелы умоляют Бога: «Почему вы [сотворите человека], который сотворит в нём зло и проливает кровь, пока мы празднуем ваши хвалы?», На что Бог отвечает: «Я знаю, чего вы не знаете». Традиционное чтение повествования является превосходством человечества над ангелами, потому что, поскольку природа ангелов заключается в поклонении Богу в совершенном послушании (qv), люди страдают от морального выбора, борьбы между добром и злом, склонностью к ¶ забывчивости и беспечности. Кроме того, человек был обременен доверием (amāna, q 33:72), которое небо и земля отказались взять на себя — доверие интерпретировалось по-разному как ответственность, свободная воля или любовь. Только сатана не простирается перед Адамом; но как сатана в других рассказах описывается как «из джиннов» (q.v.) тех, кто сделан из огня, а не глины (q.v.) как Адам или свет, как ангелы (см. адам и канун). Сатана (Shayṭān) менее отождествляется с «падшим ангелом» и больше с силой, которая усиливает тенденции к злу и забывчивости в человеке, которые действуют в напряжении с человеческими качествами добра и познания реального (см. Дьявол, антихрист). Первоначальное время, предусмотренное в повествованиях о создании, где «мы были компаньоном ангелов», как мистик аль-Руми (d. 672/1273), описывает его в своем «Куллиат-и-Шамс я-Диван-и-кабир», особенно среди комментаторов Ṣūfī , источник рефлексии и стремления к тому первоначальному времени единства между человеком и Богом, когда люди «знали своего Господа». Комментаторы о первобытном опыте, в котором души всех будущих людей «вытащили из чресл Адама» и свидетельствовать о Божьем суверенитете (см. 7: 172), см. эти стихи, описывающие постоянную возможность такого «интимного коллоквиума» (мунаджата) между человеком и Богом. Аль-Тустари (д. 283/896) идентифицирует идею (духовного) генезиса с познанием и повторным познанием божественного господства. Он описывает акт воспоминания в молитве (зикр) как повторную актуализацию присутствия Бога в его сокровенном существе, сравнивая это состояние воспоминания с постоянным небесным празднованием Божьей памяти (тасби) со стороны ангелов, считая, что это празднование — это их способ бытия, их самообеспечение (rizq). Так же, как и сама жизнь ангела (ḥayāt) в силу поминовения Бога, поэтому ¶ молитва — это жизненно важная часть духовной жизни человека, положение для духовного «я» (нафс аль-ру). Ангелы и опыт откровения Роль ангелов является заметной чертой в куранской теме самого откровения и пророческой функции, поскольку в параграфах, посвященных откровению Корана, мы видим тесную связь между святым духом (rūḥ al-qudus) и ангелов (q 16: 102). «Дух» (q.v.) — это агентство откровения, «которое натолкнулось на сердце Пророка», и дух и ангелы появляются вместе в нескольких сурах (q 70: 4, 97: 4, 16: 2). Как указывает Ф. Рахман (основные темы, 97), фигура Гавриила в Коране, которая упоминается как сбившая Коран, никогда не дается наименованием «ангела» и всегда отличается от «ангелов» как если обозначать другой ранг или даже вид, является надангелической функцией. Куранская идентификация Гавриила с «сбиванием» (наззалаху) самого слова Бога (д. 2:97) вместе с Шадитом, в котором Габриэль упоминается как ангел, хотя и со специальной функцией и званием, способствовал к теологическим, философским и мистическим теориям, которые идентифицировали эти понятия друг с другом (Святой Дух = Ангел = Габриэль). Обратите внимание, например, на «сообщения о проступках Марии (q.v.)» в q 3: 42-8 и q 19:17. В первом ангелы — посланники, объявляющие Марии, что «Бог избрал вас и очистил вас и избрал вас над женщинами всех народов». В последнем посланник необычен и имеет вид человека: "Затем мы отправили к ней наш дух (рукана, хотя некоторые переводы, например А. Юсуф Али, делают фразу «наш ангел»), и он предстал перед ней как мужчина ". Другие связанные отрывки, например «Мы вдохнули в неё наш дух» (q 21:91) и «В чье тело мы дышим от нашего духа» (стр. 66:12) "порождают тесную связь между понятиями духа, ангела и Гавриила. Поэтому Рахман утверждает, что, строго говоря, Коран, похоже, делает различие между ангелами и агентом откровения, посланным Мухаммаду. Но дух и ангелы совершенно не отличаются друг от друга, «дух» является высшей формой ангельской природы и ближе всего к Богу (например, стр. 81: 19-21). Существует также тесная связь между «qur'ānic» командой (amr), духом и ангелами. «Команда» в qur'ānic фразе: «Дух по приказу моего господина» (q 17:85), отождествляется с Консервированной табличкой (al-lawḥ al-maḥfūẓ, см. Сохраненную таблетку), источником всех книги — на самом деле, вся действительность — в том числе и Коран (q 85:22). Именно оттуда дух приносится ангелами в сердце Пророка и, как источник всех книг, занимает «выше», чем ангелы. Эти образы и ассоциации становятся пищей для умозрительных размышлений о природе «логосов», поколении космоса и таких космогонических метафизических концепциях, как мир архетипических реалий («алам ал-митхал»). Общей чертой как раннего, так и позднего спекуляций в исламской мысли — в соответствии с многочисленными кураническими отрывками (например, q 2:97, 97: 4) является то, что дух существует как сила, способность или власть, которая нисходит от «выше» (nazzalahu), явно подчеркивая зависимость и происхождение человеческого знания — особенно пророческого и прозорливого — в Боге. Эта сила или способность духа / Габриэля описывается как находящаяся в сердце Пророка и исламская мистическая экзегеза уже в третьем / девятом веке развивает понятие сердца (qalb, см. Сердце) как место духовного видения и интуитивное познание. Связанные с концепцией спуска откровения о сердце Пророка и тесно связанные с развитием эсхатологических представлений, являются комментариями и литературой о том, что речь идет о том, чтобы Бог послал Мухаммада в ночное путешествие (асра би-абдихи) в q 17 : 1, в котором Пророк отправляется из «священной мечети в самую дальнюю мечеть» от Мекки до Иерусалима (qv, см. Также мечеть акья) в обычной интерпретации, а затем в вертикальном путешествии на божественный трон ("для того, чтобы мы могли бы показать ему некоторые наши знаки "). К третьему / девятому столетию многие из этих повествований о вознесении (ми’рай) пришли в форму ḥadīth, многие из которых приписываются Ибн Аббасу, современному Мухаммеду, но, скорее, работают на втором / восьмом — е. египтянин Ибн Вахб (d. 197/813), который в разных вариантах и ​​степенях подробно описывает пробуждение Пророка Габриэлем, за которым следует подготовка Мухаммада к его восхождению двумя ангелами, моющими его грудь и наполняющими её верой и мудростью , Габриэль — в некоторых версиях в сопровождении ангела Михаила — затем ведет Муψаммад в ночное путешествие из Мекки в Иерусалим, затем через небеса Вселенной Птолемея к воротам рая и, наконец, к престолу Бога (q.v.). Путешествие Мухаммеда всегда включает в себя видение ада и соответствующее наказание, которое испытывают грешники, совершившие различные виды зла, а также видение райского сада (см. Награду и наказание, рай, ад, сад). Парадоксальная сцена содержит традиционный образ дерева лотоса границы (д. 53:14), за которым не может пройти ни человек, ни ангел. Существует иерархия ангелов с различными функциями, аллюзия на q 25:25, что подразумевает нисходящие ряды ангелов и q 35: 1, обсуждение разного количества крыльев, которыми владеют ангелы, обычно интерпретируется как их функции, обязанности или поручения , Ангелы небесных сфер — так называемая Авиценна — через шестую сферу — хранители престола и певцы хвалы. Гавриил стоит над хранителями трона. Ангелы в высшей сфере под престолом — херувимы, свет которых настолько силен, что ни один ангел в нижних сферах не может поднять глаза, чтобы он не ослеп. Гавриил, проводник Мухаммеда, выступает в качестве переводчика видений, свидетелями которых является Пророк. Описания сада основаны на qur’annic образности источника изобилия (kawthar, q 108: 1) и мира (q 14:23). Ангелы в этих традициях, которые были прослежены до Персидского Майсара второго / восьмого века b. "Абд раббихи появляются иногда в человеческой форме, иногда как огромные и чудовищные существа, всегда излучающие ослепительный свет. На каждом этапе путешествия Муψаммад испытывает страх быть ослепленным блестящим зрелищем, и Габриэль во многих вариантах ходатайствует перед Богом, чтобы Муψаммад получил новое видение, которое позволяет ему смотреть на свет, который до этого ослепил его. Габриэль также выступает в качестве советника и утешителя. Хотя Габриэль действует как интерпретатор видений на время восхождения, Мухаммад остается ангелом, чтобы выполнить последний этап в одиночку. Литература восхождения (ми’рай) развивалась вместе и сливалась с мусульманской эсхатологической литературой. То, что ангел раскрывает Мухаммаду в его путешествии, становится прототипом переживания души при физической смерти, а ангел функционирует как часть иерархии бытия, так и как раскрывающий и интерпретатор этой иерархии. Абу Йазид аль-Бисхами (д. 261/874), впервые сформулировавший исламское понятие об уничтожении себя в Боге (фанаде), также был первым, кто описал внутренний преобразующий опыт благочестивого мусульманина в терминах вознесение Пророка, которое после этого становится прототипом различных этапов и станций опыта Шуфи в его опыте достижения Божьего присутствия. Поскольку куранические стихи на ночном восхождении (см. 17: 1), экстатическое видение Мухаммада двух луков (д. 53: 1-18) и спуск Корана (q 2:97) все связали в традиции с ангельское событие, специфическое отношение ангела к роли Пророка — и ангельское знание к человеческому знанию — становится источником спекуляций. В замечаниях Л. Массиньона о «двух стихах лука» он заявляет: «В Суре 53 кульминационная точка экстаза четко обозначена предложением стихов 8-9:» Затем он вышел, а затем вернулся, рядом, была удалена двумя лук-кадрами или немного ближе (тума-дана фа-тадалла, факана каба qawsayni aw adnā, страсть аль-Халладж, транс. М. Мейсон, iii, 295-6). Он указывает, что мнения отличались от предмета предложения: некоторые комментарии рассматривают Габриэля как того, кто приближается к Муψаммаду, который, в свою очередь, видит его (например, Ибн Кайим аль-Джавзия), некоторые говорят, что это Бог, который приближается к Мухаммаду (аль-Ḥasan al -Байри), некоторые предлагают Мухаммаду как субъекту (Ибн Аббас и Аль-Халлай), другие предлагают два последовательных предмета: Мухаммад и Габриэль (Фахр аль-Дин аль-Рази), и, наконец, другие говорят, что это одновременное совместное сближение Бога и Мухаммад. Однако во всех случаях опыт Муψаммада рассматривается как экстатическое видение "божественной природы на m духовную природу, посредством инструментальной освещаемой ангельской природы "(Л. Массиньон, Страсть аль-Халлая, III, 298). Ангелы в эсхатологической литературе Параллельно с развитием литературы о вознесении Мухаммеда есть традиции, которые обсуждают и интерпретируют процесс смерти и день воскрешения — эсхатологические темы, т. Е. Темы, относящиеся к «концу времени». Мурата (Ангелы) и Смит и Хаддад (исламское понимание) подробно описывают qur'ānic и последующие интерпретационные традиции в отношении ангелов в исламской эсхатологии. Ангелы функционируют в qur'ānic end-time — катаклизматический конец созданного порядка — источники несколькими способами. Они вступают в день воскресения: "В тот день, когда они видят ангелов. В тот день нет добрых вестей для грешников "(п. 25:22). «В тот день, когда небеса и облака расщепляются, и ангелы спускаются с великим спусканием» (см. 25:25). Они собиратели душ: "Ангел смерти, который был обвинен вами, соберет вас; тогда к вашему Господу вы будете возвращены "(см. 32:11, ср. 6:93). Они охраняют ад: «Верующие, охраняйте себя и свои семьи от огня, чье топливо — люди и камни, над которыми стоят суровые, страшные ангелы» (стр. 66: 6). Они войдут в вечную обитель с теми человеческими душами, которые проявили преданность: «Ангелы войдут к ним из всех ворот» (д. 13:23). «Малик» (q 43:77), который управляет адом, традиционно считается ангелом. Материалы Ḥadīth и традиционные комментаторы дают имена другим ангелам, функции которых описаны в Коране: "Израиль — это ангел смерти, который появляется человеку при прекращении жизни, а Исрафил — ангелу, обвиненному в том, что дует труба по прибытии «Час» (аль-саа, д. 39:68, 69:13). Хотя он не упоминался в Коране или раннем хадисе, ангел Ривван стал признанной фигурой в арабской литературе со времен Аль-Маарри и, возможно, по отношению к слову (riḍwān, q 9:21) с указанием благосклонности Бога или санкции. Существует ряд руководств и учебных историй, описывающих события конца жизни, которые стали особенно важными в народном благочестии в отношении вопросов ¶ смерти: аль-Дурра аль-фахира аль-Газали (пятый / одиннадцатый век), Ибн Кайим аль-Джавийя Китаб аль-Руй (авторитетный текст восьмого / четырнадцатого века о жизни духа после смерти), аль-Суйюси Бушра аль-ка’иб би-ликга аль-шабиб (девятый / пятнадцатый век), анонимный Китаб Ашваль аль-Кийама (М. Вольф, скорее всего, адаптация работы аль-Qāḍī, вероятно, пятый / одиннадцатый век, Daqā'iq al-achbār fī dhikr al-janna wa-l-nār). Современные пособия по смерти отражают эти традиции, такие как «Смерть перед смертью» Шри-Ланки Шуфи Шейха двадцатого века, Бава Мухайяддин. Понятно, что богословы (мутакаллимун) и комментаторы Ṣūfī были в основном не заинтересованы — когда дело доходило до темы смерти — в определении определённой последовательности событий, а скорее касалось использования этих традиций, чтобы проиллюстрировать конкретные моменты природы Бога, человека и этики. Коранские дискуссии о смерти и воскрешении являются аспектами темы природы божественной справедливости; симметрия небес — это симметрия — совершенство — справедливости и ответственности за свои поступки. В конечном счете нет никакого уклонения от признания формы, в которой вера (dīn) и благочестие (taqwā) были приняты во время вашей жизни. Дурра и Китаб Ашваль развивают тему визита смерти ангелов-постановщиков, Накира и Мункара, которые в некоторых повествованиях позволяют покойному увидеть ворота Эдена; которые подвергли сомнению покойного по их произнесению Корана, молитвам и правильному поведению; которые удаляют душу из тела с легкостью, шоком или болью в зависимости от качества верности в жизни, последнего, продолжения q 79: 1-5: "Ангелами, которые вырывают (души нечестивых) … теми, кто осторожно вытаскивает (души благословенных) … ". Описания судьбы души после смерти параллельны образам вознесения, всеобъемлющей темой является непосредственная душа, которая испытывает плоды своих религиозных обязанностей, когда она поднимается в путешествии с Гавриилом или ангелами, иногда упоминаемыми как два или четыре, выступая в качестве проводников через последующие небеса. Дурра Аль-Газали описывает космологические этапы путешествия верной души через семь уровней небес, через океаны огня, света, тьмы, воды, льда и града, длина которых составляет тысячу лет и, наконец, через прикрытие, прикрепленное к трону милосердия. Судьба нечестивой души описывается как попытка путешествия душой в обществе ангела Дакьяиля, но ему мешает его попытка привести душу к трону. Врата небес не открываются к паре, и Дакьяиль бросает душу обратно в тело — даже когда труп моется. Таким образом, традиции душевного мира или страдания при смерти, а также дискуссии о симметрии космологических небес, как обители различных категорий святых и грешников, поддерживают куранские и богословские темы божественной справедливости и разнообразие человеческих ответов на призыв веры. Аль-Газали также использует фигуру ангела Румана, который посещает каждого вновь умершего даже до допроса Накира и Мункара и просит покойного записать добрые и злые дела, которые он совершил. Мертвец протестует против того, что у него нет ручки, чернил или бумаги; Руман — или в некоторых традициях, просто Мункар и Накир — приказывает покойному заменить свой собственный палец, слюну и саван. Традиция завершается скончавшейся печатью записи и подвешиванием её к его шее до дня воскресения, намека на q 17:13: «Мы закрепили судьбу каждого человека на шее». В Коране сказано немного о состоянии между смертью и воскресением, временем ангельских посещений и обучения сразу после смерти. Термин разделение (bar-¶ zakh, q.v.) в Коране (q 23: 100) просто означает неспособность усопших вернуться на землю — сделать или отменить то, как человек прожил свою веру. Однако разделение или барьер означает обозначение времени между смертью и воскрешением, а также место или местожительство, в котором происходит ожидание. Образцы раздела в литературе о смерти и воскрешении являются ещё одним подтверждением куранских тем божественной справедливости и ответственности людей. Более того, традиции, связанные с барьером, подчеркивают темы осознанного осознания конфигурации жизни веры или жившей религии (дина) во время земного существования (аль-дуня) и ангела, отражающего роль Габриэля в вознесении Мухаммада — как постоянный компаньон, руководство и когнитивный посредник в процессе смерти. Эти традиции в отношении барьерного эха qur’анической темы конца времени, сосредоточившись на этом моменте: «Когда наступает великий катаклизм, тот день, когда человек вспомнит, к чему стремился» (п. 79: 34-5), «час» когда каждый человек будет потрясен уникальным и беспрецедентным самосознанием своих поступков, в котором «Мы подняли вашу завесу, чтобы ваше зрение сегодня было острый» (стр. 50:22). Эсхатологические темы прозрачности сердца как конечной цели человека и допроса души «сразу» после смерти ангелами и охранниками врат ада (стр. 39: 71-4) — также отождествляемые с ангелами — означают ключевые богословские темы в Исламе: в то время как Бог совершенно трансцендентен, через божественное милосердие и просветление происходит самопонимание, и эта справедливость требует, чтобы человек испытывал / знал мотивы и последствия своих поступков. Мистические школы мысли в исламе в частности интерпретировали день qur'ānic воскресения (yawm al-qiyāma), «день ¶, когда земля преобразуется во что-то другое» (q 14:48), когда "мы создадим вас в [формы] вы не знаете "(q 56:61), ссылаясь не только на конец мира и на физическое существование, но и на внутреннее состояние трансформации в этой жизни. Уничтожение всех вещей в конце времени рассматривается как духовное состояние преодоления борьбы в человеческом сердце против низшего Я (нафса), мира (дунья) и сатаны — «умирающего до смерти». Как Бевер описывается в «Мистическом видении опыта в классическом исламе» (149-58), этот опыт является одним из реинтеграции в постоянное присутствие одного Бога, которому дается встреча с Богом (liqā' al-ḥaqq), пребывающая в божественной истины (аль-бака’маа аль-ḥqqq) и визуального восприятия Бога (аль-naẓar ilā l-ḥaqq). Сердце (qalb) становится в мистической литературе местом познания «через познание Бога», и ангел становится идентифицированным как очиститель сердца, духовное очищение которого рассматривается как предпосылка для ясного понимания Бога, я и мира , Кроме того, кураническое «расширение» груди Мухаммеда: «Разве мы не расширили вашу грудь?» (Q 94: 1) читается как расширение или открытие Мухаммада для вливания божественных даров и описывается как инициированное "через свет пророческой миссии «(нур аль-ризала) и» свет ислама "(нур аль-ислам). Таким образом, ссылки сделаны в ранней исламской мистической литературе (например, Тустари, Тафсир, 123, в Беверезе, Мистическое видение) между сердцем Мухаммада — сущностью или живой реальностью Мухаммада, которая получает свой первозданный свет от божественной субстанции, света пророчества — и символ ангела как агента начального расширения груди Мухаммеда, а также расширение (открытие и восприимчивость) «того, кого Бог желает направлять» к духовным реальностям. Ранние исламские мистики ¶ говорят о пике мистического опыта как о предложении последнего дня воскресения, в котором все человечество будет открыто перед Богом, чтобы объяснить их дела, а также предвосхитить окончательное уничтожение созданного порядка (q 28:88, 55: 26-7). В эсхатологических традициях Исрафил (которого не называют в Коране) является ангелом, который звучит в трубе, сигнализируя о приходе часа, как указано выше, и который читает из Сохранившейся Таблицы (qv; al-lawḥ al-maḥfūẓ), рассказ о делах и мотивах человеческих существ. Во многих традициях есть второй взрыв, сигнализирующий о последнем катаклизме, когда все созданный порядок должен потерять себя, даже ангелы и архангелы. Таким образом, мы видим в классической мистической литературе развитие понятия раскрытия (кашфа), то есть раскрытие самых секретных побуждений к самому себе посредством ангела Божьего через свет самого Бога и понятие конечной цели и конца индивидуального существования как уничтожения себя (нафсов), осознание того, что все гибнет, кроме «лица Бога» (д. 55: 26-7).

Angel — Heavenly messenger. Like its Hebrew (malʾak) and Greek (angelos) counterparts, the Arabic term malak (pl. malāʾika) means «messenger.» The Qurʾān uses the term about ninety times, with some angels designated by name, Gabriel (Jibrīl, see gabriel) and Michael (Mikāʾīl, q 2:97-8; see michael) and others only by function, e.g. reciters, glorifiers, dividers, guardians, ascenders, warners, recorders. Reflection about the role of angels — as described in the Qurʾān and elaborated in ḥadīth and commentary — constitutes a fundamental aspect of Muslim theological contemplation and spirituality. Historical sources of discussion on the role of the angel Belief in angels as a tenet of Islamic faith, as well as the theological and philosophical ¶ discussions that emerged in the Islamic world as to the nature and function of angels, must be understood within the larger context of three issues: 1) the qurʾānic worldview which affirms many elements of the monotheistic faiths of Judaism and Christianity including the concepts of the one transcendent God, revelation (q.v.), prophets (see prophets and prophethood), angels, an end time and divine justice (see apocalypse; last judgment); 2) the intellectual and cultural flowering that began under ʿAbbāsid rule in the second/eighth century which put Islamic scholars in contact with past and current intellectual traditions including those of Greek, Iranian and Indian origin and 3) the development and reciprocal influence of emerging discourses within the Islamic world particularly between philosophy (falsafa) and theology (kalām, see S.H. Nasr, al-Ḥikma, 139-43). Thus, for example, the most important of Muslim philosophers, Avicenna (Ibn Sīnā, d. 428/1037), integrated Aristotelian and neo-Platonic views on knowledge and experience into a fundamentally Islamic monotheistic revelatory worldview. In his treatment of angels, Avicenna shows how the angelic hierarchy affirmed in Muslim faith corresponds to the gradation of intelligences discerned by the philosophers, providing a philosophical grounding for the canonical imagery and function of angels and a religious grounding for the ontological and cosmological theories of the philosophers. Avicenna’s work in turn was read, critiqued and incorporated in the work of subsequent scholars and popular wisdom teachers, from al-Ghazālī (d. 505/1111) to Ibn al-ʿArabī (d. 638/1240). The most striking use of angelic imagery in Islamic philosophy and mysticism was that of Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī (d. 578/1191), founder of Illuminationism (ishrāq), which is a form of mysticism deriving from Neoplatonism and ¶ the divine wisdom (al- ḥikma al-ilāhiyya) school of thought in Islam, which integrated qurʾānic, Platonic, Zoroastrian (with its vivid angelology), and Hermetic elements into a view of the universe the reality of which consists wholly of gradations of light (q.v.) with God as pure «Light of lights» (based on q 24:35, the Light Verse), source of all existents and all knowledge — the inner reality of a thing being its «angel.» See G. Webb, The human-angelic relation for a summary of the intellectual currents important in the development of commentary and interpretation of angels in the Qurʾān. Qurʾānic thematic sources on the angels The role of the angel in classical Islamic thought may be understood by looking at three major themes of the Qurʾān: creation (q.v.), revelation, and eschatology (q.v.) — and the elaboration thereof in ḥadīth — the sayings and stories attributed to Muḥammad — and commentary. The nature and function of angels is clearly meant to be understood in relation to the nature and function of other orders of reality, especially the divine and the human orders. Creation stories point to the theme of the relation between human beings and angels in terms of their differing natures and functions as well as to the theme of a pre-existent covenant (q.v.) between humankind and God. Qurʾānic materials on the «descent» (tanzīl) of the revelation to the Prophet Muḥammad and the «ascent» (miʿrāj, see ascension) of the Prophet become sources of reflection on the nature of prophecy and revelatory knowledge including the role of angels therein. Qurʾānic eschatological materials reveal the intermediary function of the angels, that is, the carrying out of the divine consequences of human accountability, but they also become sources in Islamic spirituality for psycho-spiritual interpretations of the tomb and the end time ("the hour, " al-sāʿa, or ¶ "the resurrection, " al-qiyāma, see resurrection). Angels and the creation accounts The qurʾānic accounts of creation provide models for the distinct nature of the human and angelic species, as well as for the distinction of types of knowledge in the human and angel. God asks the angels and Adam to name things; the angels could not and Adam could (q 2:31-3). Muslim commentators interpret this qurʾānic statement as a demonstration of a human capacity which the angels lacked, that of creative knowledge, the knowledge of the nature of things. By virtue of his knowledge of the names, Adam became master over created things. Some commentators see the story as implying that God had taught Adam all of the divine names reflected in creation; therefore the human being stands in the unique ontological position of — potentially — being a mirror of the totality of the names and qualities of God, which became a prominent theme in Ṣūfī (Islamic mystical; see ṣūfism and the qurʾān) thought (see al-Rūmī, Mathnawī, i, 1234; Ibn al-ʿArabī, The bezels of wisdom, ch. 1). The story is also seen as an affirmation of man’s vicegerency. God creates Adam as his vicegerent (khalīfa, see caliph) on earth (q 2:30) and ordered the angels to prostrate before him (q 2:34; see adoration; bowing and prostration); hence the view that the human being(insān) is superior to angels. The angels plead with God, «Why will you [create one] who will create mischief therein and shed blood while we celebrate thy praises?» to which God responds, «I know what you do not know.» A traditional reading of the narrative is humankind’s superiority over the angels because, whereas the angels' nature is to worship God in perfect obedience (q.v.), human beings suffer moral choice, the struggle between good and evil, the tendency toward ¶ forgetfulness and heedlessness. Furthermore, man was burdened with the trust (amāna, q 33:72) which heaven and earth refused to undertake — the trust being interpreted variously as responsibility, free will or love. Only Satan does not prostrate himself before Adam; but as Satan in other accounts is described as «of the jinn» (q.v.) those who are made of fire, not clay (q.v.) as Adam or light as the angels (see adam and eve). Satan (Shayṭān) is less identified with the «fallen angel» and more with the force that strengthens the tendencies toward evil and forgetfulness in man which function in tension with the human qualities of goodness and knowledge of the real (see devil; antichrist). The primordial time envisioned in the creation narratives, where «we were the companion of angels» as the mystic al-Rūmī (d. 672/1273) describes it in his Kullīyāt-i Shams yā Diwān-i kabīr becomes, particularly among Ṣūfī commentators, a source of reflection and of longing for that original time of unity between man and God, when human beings «knew their Lord.» Commentators on the primordial experience in which the souls of all future humans are «pulled from the loins of Adam» and testify to God’s sovereignty (q 7:172), see these verses as describing an on-going possibility of such «intimate colloquy» (munājāt) between man and God. Al-Tustarī (d. 283/896) identifies the idea of (spiritual) genesis with the cognizing and re-cognizing of divine lordship. He describes the act of remembrance in prayer (dhikr) as the re-actualization of God’s presence in his innermost being, comparing this state of recollection to the constant celestial celebration of God’s commemoration (tasbīḥ) on the part of the angels, holding that this celebration is their mode of being, their very sustenance (rizq). Just as the angel’s very life (ḥayāt) is by virtue of the commemoration of God, so ¶ prayer is the vital part of man’s spiritual life, the provision for the spiritual self (nafs al-rūḥ). Angels and the revelatory experience The role of angels is a prominent feature in the qurʾānic theme of the revelatory event itself and the prophetic function, for it is in passages dealing with the revelation of the Qurʾān that we see the close relationship between the holy spirit(rūḥ al-qudus) and angels (q 16:102). «Spirit» (q.v.) is the agency of revelation "that came upon the Prophet’s heart, " and the spirit and the angels appear together in several sūras (q 70:4; 97:4; 16:2). As F. Rahman points out (Major themes, 97), the figure of Gabriel in the Qurʾān, who is mentioned as having brought down the Qurʾān, is never given the appellation of «angel» and is always differentiated from «the angels» as if to signify a different rank or even species, a supra-angelic function. The qurʾānic identification of Gabriel with the «bringing down» (nazzalahu) of the very word of God (q 2:97), along with ḥadīth, in which Gabriel is spoken of as an angel, albeit with a special function and rank, contributed to the theological, philosophical and mystical theories which identified these concepts with each other (Holy Spirit = Angel = Gabriel). Note, for example, the «annunciation of Mary (q.v.)» passages in q 3:42-8 and q 19:17. In the former, the angels are messengers announcing to Mary that «God has chosen you and purified you and chosen you above women of all nations.» In the latter, the messenger is singular and has the appearance of a man: «Then we sent to her our spirit (rūḥanā, though some translations, e.g. A. Yūsuf ʿAlī, render the phrase „our angel“) and he appeared before her as a man.» Other related passages, e.g. «We breathed into her of our spirit» (q 21:91) and «Into whose body we breathed of our spirit (q 66:12)» ¶ engender a close association between the concepts of spirit, angel and Gabriel. Rahman argues therefore that strictly speaking the Qurʾān seems to make a distinction between the angels and the agent of revelation sent to Muḥammad. Yet the spirit and angels are not wholly different, «the spirit» being the highest form of angelic nature and closest to God (e.g. q 81:19-21). There is also a close connection between the qurʾānic «command» (amr), spirit and angels. «The command» in the qurʾānic phrase, «The spirit is by the command of my lord» (q 17:85), is identified with the Preserved Tablet (al-lawḥ al-maḥfūẓ, see preserved tablet), the source of all books — in fact, all reality — including the Qurʾān (q 85:22). It is from thence that the spirit is brought by the angels to the heart of the Prophet and, as the source of all books, ranks «higher» than the angels. These images and associations become food for speculative thought on the nature of "logos, " the generation of the cosmos and such cosmogonic metaphysical conceptions as the world of archetypal realities (ʿālam al-mithāl). A common feature of both early and late speculation in Islamic thought — in consonance with numerous qurʾānic passages (e.g. q 2:97; 97:4) — is that the spirit exists as a power, faculty or agency which descends from «above» (nazzalahu), clearly emphasizing the dependency and origin of human knowledge — particularly prophetic and visionary — in God. This power, or faculty, of spirit/Gabriel is described as being located in the Prophet’s heart and Islamic mystical exegesis as early as the third/ninth century develops the notion of the heart (qalb, see heart) as the seat of spiritual vision and intuitive cognition. Related to the conception of the descent of revelation on the Prophet’s heart — and closely related to the development of ¶ eschatological notions, are commentaries and literature about the qurʾānic reference to God sending Muḥammad on a night journey (asrā bi-ʿabdihi) in q 17:1, in which the Prophet travels from "the sacred mosque to the farthest mosque, " from Mecca to Jerusalem (q.v.; see also aqṣā mosque) in the usual interpretation and then in a vertical journey to the divine throne («in order that we might show him some of our signs»). By the third/ninth century many of these narratives of the ascension(miʿrāj) had come into the form of ḥadīth, many of which are attributed to Ibn ʿAbbās, a contemporary of Muḥammad, but are more likely the work of the second/eighth-century Egyptian Ibn Wahb (d. 197/813) which in varying versions and degrees of detail describe the awakening of the Prophet by Gabriel followed by the preparation of Muḥammad for his ascent by two angels' washing his breast and filling it with faith and wisdom. Gabriel — in some versions accompanied by the angel Michael — then leads Muḥammad on a night journey from Mecca to Jerusalem, then through the heavens of the Ptolemaic universe to the gates of paradise and finally to the throne of God (q.v.). Muḥammad’s journey always includes the vision of hell and the appropriate punishment experienced by sinners who have committed various kinds of evils as well as a vision of the paradisiacal garden (see reward and punishment; paradise; hell; garden). The paradisiacal scene contains the traditional image of the lotus tree of the boundary (q 53:14) beyond which no human or angel may pass. There is a hierarchy of angels with varying functions, an allusion to q 25:25, which implies descending ranks of angels and q 35:1 whose discussion of the varying number of wings possessed by angels is usually interpreted as their functions, duties or errands. The angels of the heavenly spheres — the asso-¶ ciation made explicit by Avicenna — down through the sixth sphere are the guardians of the throne and singers of praise. Gabriel ranks above the guardians of the throne. Angels in the highest sphere under the throne are the cherubim whose light is so strong that no angel in the lower spheres may raise its eyes lest it be blinded. Gabriel, the guide of Muḥammad, acts as interpreter of the visions to which the Prophet is witness. Descriptions of the garden are based on the qurʾānic imagery of the fount of abundance (kawthar, q 108:1) and of peace (q 14:23). Angels in these traditions, which have been traced to the second/eighth-century Persian Maysara b. ʿAbd Rabbihi appear sometimes in human form, sometimes as huge and monstrous beings, always radiating dazzling light. At each stage of the journey, Muḥammad experiences fear of being blinded by the brilliant spectacle and Gabriel in many versions intercedes with God so that Muḥammad is granted new vision that allows him to look at the light that had heretofore blinded him. Gabriel furthermore acts as advisor and comforter. Although Gabriel acts as interpreter of the visions for the duration of the ascent, Muḥammad is left by the angel to accomplish the last stage alone. The ascension(miʿrāj) literature developed alongside and fused with Muslim eschatological literature. What the angel reveals to Muḥammad in his journey becomes the prototype of the experience of the soul upon physical death and the angel functions both as part of the hierarchy of being and as revealer and interpreter of that hierarchy. Abū Yazīd al-Bisṭāmī (d. 261/874), who first formulated the Islamic notion of annihilation of the self in God (fanāʾ), appears also to have been the first to describe the inner transformative experience of the pious Muslim in terms of the ascension of the Prophet which there-¶ after becomes the prototype of the various stages and stations of the experience of the Ṣūfī in his experience of attaining the presence of God. Inasmuch as the qurʾānic verses on the nocturnal ascent (q 17:1), Muḥammad’s ecstatic vision of the two bows (q 53:1-18) and the descent of the Qurʾān (q 2:97) all became associated in tradition with an angelic event, the specific relation of the angel to the role of the Prophet — and angelic knowledge to human knowledge — becomes a source of speculation. In L. Massignon’s remarks on the «two bows verse» he states, "In Surah 53, the culminating point of ecstasy is clearly marked by the sentence of verses 8-9: ‘Then he went out, then he returned, near; it was a distance of two bow shots or a little closer (thumma danā fa-tadallā; fakāna qāba qawsayni aw adnā, The passion of al-Hallaj, trans. H. Mason, iii, 295-6). He points out that opinions have differed as to the subject of the sentence: some commentaries consider Gabriel as the one who draws near to Muḥammad who in turn sees him (e.g. Ibn Qayyim al-Jawziyya); some say it is God who draws near to Muḥammad (al-Ḥasan al-Baṣrī); some suggest Muḥammad as subject (Ibn ʿAbbās and al-Ḥallāj); others suggest two successive subjects, Muḥammad and Gabriel (Fakhr al-Dīn al-Rāzī); finally, others say it is a simultaneous mutual coming together of God and Muḥammad. However, in all cases Muḥammad’s experience is seen as an ecstatic vision of «divine nature by man’s spiritual nature, through the instrumentality of an illuminated angelic nature» (L. Massignon, The passion of al-Hallāj, iii, 298). Angels in eschatological literature Parallel to the development of the literature on Muḥammad’s ascension are the traditions which discuss and interpret the process of death and the day of resurrec-¶ tion — eschatological themes — that is, themes referring to the «end time.» Murata (Angels) and Smith and Haddad(Islamic understanding) detail the qurʾānic and subsequent interpretive traditions regarding angels in Islamic eschatology. Angels function in qurʾānic end-time — the cataclysmic end of the created order — sources in a number of ways. They usher in the day of resurrection: «The day when they see the angels. No good tidings that day for the sinners» (q 25:22). «The day when the heavens and the clouds are split asunder and the angels are sent down in a great descent» (q 25:25). They are gatherers of souls: «The angel of death, who has been charged with you, will gather you; then to your Lord you will be returned» (q 32:11; cf. 6:93). They guard over hell: «Believers, guard yourselves and your families against a fire whose fuel is men and stones, and over which are harsh, terrible angels» (q 66:6). They shall enter the eternal abode with those human souls who have shown devotion: «The angels shall enter unto them from every gate» (q 13:23). The « Mālik» (q 43:77) who rules over hell is traditionally thought to be an angel. Ḥadīth materials and traditional commentators give names to other angels whose functions are described in the Qurʾān: ʿIzrāʾīl is the angel of death that appears to the person at the cessation of life and Isrāfīl is the angel charged with the blowing of the trumpet at the arrival of «the hour» (al-sāʿa, q 39:68; 69:13). Though not mentioned in the Qurʾān or early ḥadith, the angel Riḍwān became an accepted figure in Arabic literature from the time of al-Maʿarrī onwards, perhaps in relation to the word (riḍwān, q 9:21) indicating God’s favor, or sanction. There are a number of manuals and teaching stories describing end-time events which became particularly important in popular piety with regard to issues of ¶ death: al-Ghazālī's al-Durra al-fākhira (fifth/eleventh century), Ibn Qayyim al-Jawziyya’s Kitāb al-Rūḥ (an authoritative eighth/fourteenth century text on the life of the spirit after death), al-Suyūṭī's Bushra al-kaʾīb bi-liqāʾ al-ḥabīb (ninth/fifteenth century), the anonymous Kitāb Aḥwāl al-qiyāma (ed. M. Wolff; most likely an adaptation of al-Qāḍī's work, probably fifth/eleventh century, Daqāʾiq al-akhbār fī dhikr al-janna wa-l-nār). Contemporary manuals on death reflect these traditions, such as To die before death by the twentieth-century Sri Lankan Ṣūfī Shaykh, Bawa Muhaiyaddeen . It is clear that the theologians (mutakallimūn) and the Ṣūfī commentators were for the most part not interested — when it came to death themes — in determining a given sequence of events, but rather were concerned with using these traditions to illustrate specific points about the nature of God, the human being and ethics. Qurʾānic discussions on death and resurrection are aspects of the theme of the nature of divine justice; the symmetry of the heavens is a symmetry — a perfection — of justice and accountability for one’s deeds. There is ultimately no evasion from acknowledging the shape that one’s faith(dīn) and piety (taqwā) has taken during one’s life. The Durra and the Kitāb Aḥwāl develop the theme of the death visit of the recording angels, Nakīr and Munkar, who in some narratives allow the deceased a glimpse of the gates of Eden; who question the deceased on their recitation of the Qurʾān, prayers and right conduct; who remove the soul from the body with ease, shock or pain depending on the quality of faithfulness in life, the latter, an extension of q 79:1-5, «By the angels who tear out (the souls of the wicked)… by those who gently draw out (the souls of the blessed)….» The descriptions of the fate of the soul after death parallel the ascension imagery, the overarching theme being the soul’s immediate ¶ tasting of the fruits of its religious duties as it ascends on a journey with Gabriel or the angels, sometimes mentioned as two or four, acting as guides through the successive heavens. Al-Ghazālī's Durra describes the cosmological stages of the journey of the faithful soul through the seven levels of the heavens, through oceans of fire, light, darkness, water, ice and hail, the length of which is a thousand years and, finally, through the covering affixed to the throne of mercy. The fate of the impious soul is described as an attempted journey by the soul in the company of the angel Daqyāʾīl, but he is thwarted in his attempt to lead the soul to the throne. The gates of heaven do not open up to the pair and Daqyāʾīl flings the soul back into the body — even as the corpse is being washed. Thus, the traditions of the soul’s peace or suffering at death as well as the discussions of the symmetry of the cosmological heavens as abodes for various categories of saints and sinners support qurʾānic and theological themes of divine justice and the variety of human responses to the call of faith. Al-Ghazālī also utilizes the figure of the angel Rūmān who visits each newly deceased person even prior to the questioning of Nakīr and Munkar and asks the deceased to write down the good and evil deeds he has done. The dead person protests that he or she has no pen, ink, or paper; Rūmān — or in some traditions, simply Munkar and Nakīr — orders the deceased to substitute his own finger, saliva and shroud. The tradition concludes with the deceased sealing the record and hanging it onto his neck until the day of resurrection, an allusion to q 17:13, «We have fastened the fate of every man on his neck.» Little is said in the Qurʾān about the state between death and resurrection, the time of angelic visitation and instruction immediately after death. The term partition (bar- ¶ zakh, q.v.) in the Qurʾān (q 23:100) simply refers to the inability of the departed to return to earth — to do or to undo how one has lived his or her faith. The partition or barrier comes to denote, however, the time between death and resurrection and the place or abode wherein the waiting occurs. The imagery of the partition in death and resurrection literature is a further affirmation of the qurʾānic themes of divine justice and human accountability. Moreover, the traditions regarding the barrier emphasize the themes of conscious awareness of the configuration of the life of faith or lived religion (dīn) during one’s earthly existence (al-dunyā) and the angel — mirroring the role of Gabriel in Muḥammad’s ascension — as constant companion, guide and cognitive intermediary in the death process. These traditions regarding the barrier echo qurʾānic end-time themes, focusing on that moment: «When the great cataclysm comes, that day when man will recall what he had been striving for» (q 79:34-5), «the hour» when every human being will be shaken into a unique and unprecedented self-awareness of his deeds in which «We have lifted your veil so your sight today is keen» (q 50:22). The eschatological themes of the transparency of the heart as an ultimate aim of the human being and the questioning of the soul «immediately» after death by the angels and by the guards of the gates of hell (q 39:71-4) — also identified with angels — signify key theological themes in Islam: while God is utterly transcendent, it is through the divine mercy and illumination that self-understanding takes place and this justice mandates that the human being experiences/knows the motivations and consequences of his deeds. The mystical schools of thought in Islam in particular interpreted the qurʾānic day of resurrection (yawm al-qiyāma), «the day ¶ when the earth shall be transmuted into something else» (q 14:48), when «we shall create you in [forms] you do not know» (q 56:61) as referring not only to the end of the world and one’s physical existence but also to an interior state of transformation in this life. The annihilation of all things at the end time, is seen as a spiritual state of having overcome the struggle in the human heart against the lower self (nafs), the world (dunyā) and Satan — a «dying before death.» As Böwering describes in The mystical vision of experience in classical Islam (149-58), this experience is one of reintegration into the lasting presence of the one God in which one is granted the encounter with God (liqāʾ al-ḥaqq), the abiding in the divine truth (al-baqāʾ maʿa al-ḥaqq) and the visual perception of God (al-naẓar ilā l-ḥaqq). The heart(qalb) becomes in mystical literature the seat of knowledge «through God’s knowledge» and the angel becomes identified as the purifier of the heart, the spiritual cleansing of which is seen as a prerequisite for clear understanding of God, self and the world. Furthermore, the qurʾānic «expansion» of Muḥammad’s breast: «Did we not expand your breast?» (q 94:1) is read as a widening or opening of Muḥammad to the infusion of divine gifts and is described as being initiated «through the light of the prophetic mission» (nūr al-risāla) and through the «light of Islam» (nūr al-islām). Thus, links are made in early Islamic mystical literature (e.g. Tustarī, Tafsīr, 123, in Böwering, Mystical vision) between the heart of Muḥammad — the essence or living reality of Muḥammad, which receives its pristine light from the divine substance, the light of prophecy — and the symbol of the angel as the agent of the initial expansion of Muḥammad’s breast and, by extension, the expansion (the opening and receptivity) of «whomsoever God desires to guide» to spiritual realities. The early Islamic mystics ¶ speak of the peak of mystical experience as a prefiguring of the final day of resurrection in which all humankind will be exposed before God in order to account for their deeds as well as a prefiguring of that final annihilation of the created order (q 28:88; 55:26-7). In the eschatological traditions, Isrāfīl (who is not named in the Qurʾān) is the angel who sounds the trumpet signaling the arrival of the hour, as stated above, and who reads from the Preserved Tablet (q.v.; al-lawḥ al-maḥfūẓ), the account of human creatures' deeds and motivations. In many traditions there is a second blast signaling the final cataclysm at which time all created order must lose itself, even the angels and archangels. We see, then, in classical mystical literature the development of the notion of the unveiling (kashf), that is, the revealing of one’s most secret motivations to oneself by the agency of the angel of God through the light of God himself and the notion of the ultimate goal and end of individual existence as the annihilation of the self (nafs), the realization that all perishes but the «face of God» (q 55:26-7).

Encyclopaedia of the Qurʾān / Spiritual Beings

Supernatural creatures, either benevolent or malevolent. Within the Islamic world the expression “spiritual beings” carries different significations, depending on whether reference is made to the theological sphere (Qurʾān and ḥadīth; see ḥadīth and the qurʾān ), or to the knowledge of the scholars or to local traditions. This wide world of chthonic spirits, that at first seems confused and undefined, consists of elements and cultural representations developed through the encounter with various ethnic groups and stratified throughout the course of history.

The belief in spiritual beings is already attested in the pre-Islamic period. The supernatural beings who survived the demise of Arab paganism, however, do not coincide with their status and significance in the animistic world of the Jāhiliyya (see age of ignorance; idolatry and idolaters; polytheism and atheism). At first, they were utilized by some in the early Muslim community as more approachable entities who could intercede with God. The charges of shafāʿa, “intercession” (q.v.), in various sūras of the Meccan period are an indication of this utilization ( q 6:94; 10:18; 30:13; see mecca ). Subsequently, they were firmly rejected as impotent, or even changed into shayāṭīn, evil beings (see devil; power and impotence). ¶

As these preliminary remarks indicate, from its beginning, Islam has accepted the existence of subtle, non-human beings as part of God's creation (q.v.). In various passages the Qurʾān makes matter a metaphor (q.v.) of the spirit (q.v.; q 42:49-53), whether this matter is fire (q.v.), air or light (q.v.; see also jinn; air and wind). Belonging to the world of the invisible ( ʿālam al-ghayb; see hidden and the hidden ), these spirits are characterized by their transient, volatile forms. They permeate the cosmos in order to direct the multifaceted variety of creation to the indivisible oneness of God (see god and his attributes ). But they are not thought to participate in God's transcendence; rather, the Qurʾān underscores their impotence and affords them a status not higher than humans (see angel ).

Qurʾānic and later references tend to distinguish malignant from benevolent spirits and to create a hierarchy within these categories. Whereas angels are considered to be benevolent, the scriptural conception of the jinn is somewhat more ambivalent. Angels ( malāʾika), devils ( shayāṭīn) and jinn, the largest gatherings of spiritual beings that appear in the Qurʾān, do not belong to the same cosmic sphere. All they share in common is being invisible; otherwise they are differentiated in terms of essence and nature, function, and place in the cosmos (see cosmology ). The merciful angels are made of nūr, which can be translated as “cold light,” while the angels of punishment are made of nār, “fire,” indicating distinctions of both density and weight (cf. q 66:6; Huart, Livre de la création, i, 169).

Whether they are “supervisors” (al- mudabbirāt), as in q 79:5 or, expressed differently, “agents of beings” ( mawkūlāt bi-l-kāʾināt), as al-Qazwīnī (d. 682/1283) says, or, again, spiritual entities ( rūḥāniyyūn), as mentioned by the Ikhwān al-Ṣafāʾ, they govern the three realms of nature, “managing the mysterious development of life through their clever delicate hands” (Qazwīnī, ʿAjāʾib, 62). ¶ Among these innumerable creatures, some have proper names: rūḥ? al-qudus ( q 16:102; see holy spirit ), Gabriel (q.v.; Jibrīl), Michael (q.v.; Mikāʾīl), Hārūt and Mārūt (q.v.; q 2:102), Iblīs (see devil ). Others are identified only by their functions. There are the ḥafaẓa, honorable scribes, who attend human beings and record impartially their good or evil actions (see good deeds; evil deeds; heavenly book; writing and writing materials). There are the kirām kātibīn, as they are identified in q 82:11 (cf. q 43:80), who sit on a human's shoulders to note down his or her thoughts, and are termed al-ḥafaẓa in q 6:61 or ḥāfiẓ in q 86:4 (cf. q 82:10). Their role is revealed by the epithets “observer” ( raqīb, q 50:18), “guide” ( sāʾiq) and “witness” ( shāhid, q 50:21; see witnessing and testifying ).

The muʿaqqibāt ( q 13:11), “those who follow one upon the other,” establish a continuous relationship between humankind and heaven (see heaven and sky ), coming down with divine grace and re-ascending ( ʿurūj) with human actions (cf. q 32:5; 34:2). This term has generated diverse interpretations and some commentators understood it to be a dual of the second verbal form ʿaqqaba, that here replaces the third form ʿāqaba (Ṭabarī, Tafsīr, xiii, 68). In function, however, these beings watch lovingly over every person: “Alike (to him) of you is he who conceals (his) words and he who speaks them openly, and he who hides himself by night and (who) goes forth by day (see day and night ). For his sake there are those who follow one another [muʿaqqibāt, angels, according to Ibn ʿAbbās], before him and behind him, who guard him by God's commandment” ( q 13:10-11).

The concept of “guardian angels” had already been developed throughout the Semitic world. ¶ We find angels in charge of human souls and recording human actions in Enoch's Book of secrets, as well as in Jubilees (4:6 and 17:5), and in Sabbat, Taʾanit, Hagigah and Berakot, where two angels standing near every human being are mentioned. These figures may have been inspired by Thot, the scribal god in the Egyptian pantheon, who appears in funeral processions as the one who notes down the past actions, both good and bad (cf. Dubler, L'ancient orient, 71, who considers q 101:5-8 to show a close resemblance to the Egyptian tradition concerning the last judgment). In reference to the judgment, q 50:17 hints at two entities, al- mutalaqqiyān, “receivers,” who are named munkar and nakīr in ḥadīth and the commentaries (see exegesis of the qurʾān: classical and medieval ). “The two delegated to receive” carry out the torment of the grave ( ʿadhāb al-qabr), repeatedly mentioned in the Qurʾān; it takes place after burial (q.v.). This idea recurs in rabbinic literature and its remote origins could be traced back to Iranian Mazdaism.

In the Qurʾān, as in other early sources, the angels are compared to the lightness of the wind. This is the element that best evokes the incorporeity of God but since it is still a substance it becomes identified with angels and spirits. q 77:1, like q 51:1, cites an oath by “those who have been sent one by one, and are blowing furiously,” which affirms the similitude between winds and heavenly messengers (cf. q 25:48; 27:63; 30:46). The connection of messenger and wind recurs in two lines of verse attributed to Umayya b. Abī l-Ṣalt, a contemporary of the Prophet and the linkage was maintained by the Islamic tradition, as the words of al-Maqdisī (d. 340/934) testify: “And we said that the wind is an angel as well as al- rūḥ” (cf. Huart, Livre de la creation, i, 176). Such angels are also equated with the nineteen al- zabāniya ( q 96:18; cf. 74:30), under the leadership of one mālik ( q 43:77, possibly to be interpreted as the “owner of the doors of hell”; see hell and hellfire ), but there are other spiritual beings whose provenance is unspecified. ¶ The root of the word qarīn connotes the idea of a “double” — it is an adjectival form that indicates being one of a pair. This human “double,” the companion or twin spirit, takes life upon the birth of a human being. q 41:25 and its mention of quranāʾ can be understood to contain reference to the tempting spirit or shayṭān — synonymous with muṣāḥib (cf. Lisān al-ʿArab, s.v.) or khidhn (cf. Bayḍāwī, Anwār, ad q 41:25) — to which q 4:38 may allude. Commenting on q 50:23, al-Ṣuyūṭī (d. 911/ 1505) wonders whether the wordqarīn denotes a shayṭān or an angel; but the author is sure that elsewhere in the same sūra ( q 50:27) it denotes a shayṭān (Ṣuyūṭī, Durr, iv, 124). Al-Ṭabarī (d. 310/923), in his Tafsīr at q 43:36, reports the tradition according to which every human has a qarīn or shayṭān and an angel, inciting evil and good respectively. These two beings are not to be confused with the two recording angels.

While a benevolent spirit in the pre-Islamic period, in which period the word indicated the spirit which follows a poet and inspires his verse (see poetry and poets; rhymed prose), this entity changes within the monotheistic orientation of Islam to a sort of keeper-demon who leads humans into temptation. The Islamic statements about qarīn recall the ancient Egyptian beliefs about “ka,” the abstract individuality of every human being, which in turn goes back to the Babylonian idea of an undefined personal god “walking beside man” (see Blackmann, Karīn and karīneh; Hornblower, Traces of a ka-belief).

In the Qurʾān, those who believe in ṭāghūt, along with jibt (q.v.), are said to be those who have received only a part of the scriptures ( q 4:51; see book; people of the book; idols and images) and it contrasts belief in God with belief in the ṭāghūt, equating the latter with the leaders of the unfaithful ( q 2:257; see belief and unbelief ). ¶ The qurʾānic denunciation of those who “desire to go to judgment before the ṭāghūt, although they have been commanded not to believe in him; and Satan desired to seduce them into a wide error” (q.v.; q 4:60; see also astray ) indicates that ṭāghūt may refer to a spiritual entity or an idol (see also Atallah, Ǧibt and Ṭāghūt, for an interesting theory that relates these two words with magical practices in ancient Egypt). It is thus connected to the religious and political spheres of pre-Islamic society (see pre-islamic arabia and the qurʾān ). The meaning of the term ṭāghūt, however, remains a matter of speculation (for an Aramaic derivation — cf. Syr. ṭāʿyē, “planet/planet god” — see Köbert, Das koranische “ṭāġūt”; cf. Bukhārī, Ṣaḥīḥ, bk. 10, K. Adhān, 129 [faḍl al-sujūd], ed. Krehl, i, 207; trans. Houdas, i, 268: “Et il en est qui suivront le soleil, d'autres la lune, d'autres enfin les idoles”). Lexicographers and commentators have interpreted al- jibt and al-ṭāghūt as “everything that is adored instead of God,” without identifying the origins of these words (see Fahd, Le panthéon, 240). According to both Qurʾān and ḥadīth, the Prophet recognized the existence of the heathen gods, but classed them among the demons.

In the Qurʾān, the word jinn acquires a connotation that is definitely pejorative, particularly in Medinan passages (see medina ). The original meaning of this term is probably “covert” (from the Semitic root j-n-n); another word for it is jann (to which the Ethiopic ganen, “demon,” corresponds); it is sometimes used as a name of Iblīs (al- jānn, q 15:27), or with the meaning of serpent ( q 27:10; 28:31), or as a synonym to jinn ( q 55:39; see also insanity ). ¶

An examination of the qurʾānic data reveals identification between shayāṭīn and jinn, as is the case in the Solomon (q.v.) legend ( q 2:102; 21:82; 38:37) or the abduction of human beings through the agency of spirits ( q 6:71). There are also several passages in which shayāṭīn means “pagan idols” ( q 2:14; 4:76; 5:90; 19:44) and a similar meaning is assigned to the wordjinn in q 6:100 and 34:41. This interpretation of their identity is a consequence of superimposing two different demonologies, one the outcome of monotheism, the other, previously known in the Arab world, arising from polytheism (see south arabia, religions in pre-islamic ). Nevertheless, in the qurʾānic purview, they are God's creatures and never appear as God's enemies (q.v.) or as an anti-divine power. The Qurʾān refers to the army of Iblīs ( q 26:95) and to Satan's party ( q 58:19), but these expressions have no dualistic flavor (see troops; parties and factions; ranks and orders). M. Iqbāl (Reconstruction) even considers Iblīs and the devils to be a necessary force in life because only by fighting them can one grow into a perfect human being. Though the jinn and shayāṭīn have no individuality, they fall into various classes, and some of them are mentioned as particularly harmful.

The most dangerous kind of harmful being is the ghūl (a feminine noun). This word, which comes from a root signifying “to destroy,” does not appear in the Qurʾān except in the derivative form ghawl ( q 37:47), which refers to the dangerous effects of wine (q.v.). The ghūl is supposed to lie in wait at places where men are destined to perish; she entices them there, especially by night. Poets sometimes depict the ghūl as the daughter of the jinn (Qazwīnī, ʿAjāʾib, 370). Some words which are often understood as referring to demons actually have a different sense. ʿIfrīt (q.v.) in q 27:39 is an epithet of somewhat doubtful meaning (it seems to have the ¶ general value of “skillful” with a shade of “rebel”; see rebellion ), which is applied to a jinn, but it is not the name of a particular class of demons.

As with other aspects of belief, the qurʾānic account of spiritual beings has generated a wide range of variations at the local level. For a large group of believers these spiritual beings are, at best, of philosophical importance only and of little practical concern as a sensible representation of the spiritual world. Others consider the veracity of their possible interference only in rare circumstances. But recent ethnographic research has shown that belief in spiritual beings persists as a regular ingredient of everyday life in various parts of the Muslim world.

---

Primary

Bukhārī, Ṣaḥīḥ; trans. O. Houdas and W. Marçais, Les traditions islamiques, 4 vols., Paris 1977

Ibn al-ʿArabī, Muḥyi l-Dīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. ʿAlī, al-Futūḥāt al-makkiyya, 4 vols., Cairo 1911

al-Ikhwān al-Ṣafāʾ, Rasāʾil Ikhwān al-Ṣafāʾ, Beirut 1957

al-Qazwīnī, Abū Zakariyāʾ, ʿAjāʾib al-makhlūqāt wa-gharāʾib al-mawjūdāt, Cairo 1956

Ṣuyūṭī, Durr

id., al-Ḥabāʾik fī akhbār al-malāʾik, Cairo 1990

id., Laqṭ al-marjān fī aḥkām al-jānn, Cairo 1908

Ṭabarī, Tafsīr, ed. Shākir.

Secondary

W. Atallah, Ǧibt and Ṭāghūt dans le Coran, in Arabica 17 (1970), 69-82

L. Berger, Esprits et microbes. L'interpretation des ǧinn-s dans quelques commentaries coraniques du XX siècle, in Arabica 47 (2000), 554-62

W.S. Blackman, The karīn and karīneh, in Journal of the Royal Anthropological Institute 56 (1926), 163-9

C.E. Dubler, L'ancient orient dans l'Islam, in si 7 (1957), 47-75

T. Fahd, Angeli, demoni e ginn in Islam, in D. Meeks et al., Geni, angeli e demoni, Roma 1994, 129-80

id., Le panthéon de l'Arabie centrale à la veille de l'Hégire, Paris 1968

G. Fartacek, Begegnungen mit Jinn, in Anthropos 97 (2002), 469-86

A. Gingrich, Spirits of the border, in qsa 13 (1995), 199-212

J. Henninger, Geisterglaude bei den vorislamischen Arabern, in Festschrift Paul Schebesta zum 75. Geburtstag, Vienna 1963, 279-316

repr. J. Henninger, Arabica sacra,¶ Freiburg 1981, 118-69

G.D. Hornblower, Traces of a ka-belief in modern Egypt and old Arabia, in ic 1(1927), 426-30

Cl. Huart, Le livre de la création et de l'histoire, 2 vols., Paris 1901

M. Iqbāl, The reconstruction of religious thought in Islam, ed. and annot. M.S. Sheikh, Lahore 1986

A. Khadir, Mal, maladies, croyances et therapeutiques au Maroc, PhD diss, Université de Bordeaux 1998

R. Köbert, Das koranische “ṭāġūt”, in Orientalia n.s. 30 (1961), 415-16

repr. Paret (ed.), Koran, 281-2

G.J. Obermeyer, Ṭāghūt, manʿ, and sharīʿa. The realms of law in tribal Arabia, in W. al-Qādī (ed.), Studia Arabica et Islamica. Festschrift for Iḥsān ʿAbbas on his sixtieth birthday, Beirut 1981, 365-71

S.M. Zwemer, Animism in Islam (Hair, finger-nails and the hand), in mw 7 (1917), 245-55.

Cite this page

Cunial, Stefania, “Spiritual Beings”, in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQSIM_00402>

5/117-121