Обсуждение:Аль-Куртуби
Encyclopaedia of the Qurʾān / al-Qurṭubī
| Abū 'Abdallāh Muḥammad b. Aḥmad b. Аби Бакр b. Farḥ al-Anṣārī al-Khazrajī al-Qurṭubī (d. 671/1273) известен своим аль-Джами-ли-аḥким аль-Кораном («Полный юридический комментарий Корана»), классикой экзегетики Корана. И все же его преданность священной книге простиралась за рамки простого сочинения этой конкретной работы, чтобы покрыть остальную часть его интеллектуального производства, все из которых были задуманы, чтобы завершить, уточнить или ратифицировать те моменты, которые он сделал в его объемном тафсире. Это научное дело даже пронизано самыми личными аспектами его жизни, которое было посвящено как освящению, так и испытанию послания Корана, чтение которого он утверждал, что он чудесным образом спас его от определённой смерти от рук двух христиан рыцари. Его жизнь и работы были рассмотрены в многочисленных исследованиях, но это в основном на арабском языке, и общий обзор его важности, написанный на западном языке, остается желательным. В этом материале рассматриваются свидетельства аль-Асна-ат-ат-аль-Курюби «Аллах аль-Шушна» («Восхитительный комментарий о лучших и самых красивых именах Бога») и рассматривается его значение, особенно в отношении политического, идеологического и интеллектуального контекста Альмохада аль-Андалус, где он получил свое обучение и который решительно изменил бы всю оставшуюся жизнь и его работы.
Источники и ресурсы Жизнь, работы, методологический подход и мысли Аль-Курюби были рассмотрены в значительном числе исследований на арабском языке, большинство из которых основано на содержании как его оригинального комментария Корана (аль-Джами), так и его трактата об исламской эсхатологии (аль-Тадкира, «Напоминание»). Хотя в этих исследованиях не всегда легко отличить перспективу исследователя и верующего, они оживляют жизнь Аль-Керуби и способствуют более точному пониманию его вклада в изучение ислама, в частности, Корана. Они также помогают преодолеть нехватку релевантных данных, предоставленных современными мусульманскими биографами. Конкретные аспекты его мысли были также изучены в исследованиях, проводимых на разных западных языках, таких как связанные с мученичеством, принцип правящего права и запрет неправильного, восстания, дисциплинирующих жен и т. Д. Что касается сохранения и передачи произведений Аль-Курюби (оригинальные рукописи, комментарии, сокращения, передачи, современные издания, переводы и стипендии), то значительный объём данных, собранных в файле HATA (Historia de los autores y transmisores de al-Andalus), инициатива, направленная Марибель Фиерро, теперь доступна в Интернете по адресу http://kohepocu.cchs.csic.es/register/to/hata_kohepocu/database. Жизнь и работы Abū 'Abdallāh Muḥammad b. Aḥmad b. Аби Бакр b. Farḥ al-Anṣārī al-Khazrajī al-Qurṭubī родился в Монторо (Ḥisn Muntūr), в 46 км к северо-западу от Кордовы, или в последнем городе, где-то между 600/1203 и 610/1213, во время правления халифа Мухаммад аль-Нахир Ибн Аби Юсуф Якум b. Юсуф б. "Абд аль-Мумин аль-Манюр (р. 595—610 / 1198—1213, см. Salmān 1993, 19-20, 49), к тому времени власть Альмохада в Аль-Андалусе была в конечном итоге. Его скромное социальное происхождение, которое можно вывести из того факта, что и он, и его отец должны были выполнять ручной труд, чтобы заработать на жизнь (Salmān 1993, 15-8, 69, Penelas 2004, 451-2, Bin Sharīfa 2010, 11- 2, 16-7), не мешало ему быть хорошо образованным в Коране, Шади, Фикхе и арабском, пока он все ещё находился в Аль-Андале, все из которых пережили эпоху Возрождения в ранний период Альмохада (Urvoy 1983, 144, 196, 198—201, Urvoy, 1990, 168). В Кордове он узнал семь чтений Корана с Абу Джафаром Ибн Аби-Луджей и передал от Абу Сулаймана Рабиа б. 'Абд аль-Рашман b. Aḥmad b. Рабиа б. Убайй. Ибн Абу Ḥujja был также экспертом ḥadīth, хорошо разбирающимся в грамматике и фикхе, который наш экзегет упоминает несколько раз в Тадкире и Ями (Salmān 1993, 63-5). В своем «Джами аль-Куруби» заявляет, что он также учился у брата Абу Сулаймана Рабиа, Абу’Амир Яйи, б. 'Абд аль-Рашман b. Aḥmad b. Раби аль-Ашари, в 628/1231 (Salmān 1993, 16, 65-8). По словам Ибн Абд аль-Малика аль-Марракуши, последний был самым важным из мастеров, под которым аль-Куруби учился в аль-Андалусе (Salmān 1993, 16, 65-8) и соперником Ибн Рашда аль-Шафида (Бин Шарифа, 2010, 13). Согласно Тадкире, уроки, полученные непосредственно от этих мастеров, дополнялись самонаправленным обучением из большинства работ величайшего эксперта Андалуси в чтении Коранана (цира’ат), Абу’Амр аль-Дани (d. 444/1052) и Шар-аль-аль-аль-Гариб аль-Шаши Ли-Мухаммад b. Исмаил («Комментарий к выражению в» Трудных терминах Ṣaḥīḥ «Мухаммада б. Исмаила») Абу-Ашбагхаса Ибн Сахла. Точно так же он утверждает, что передал от Ибн Валяна (д. 287/900), хотя явно не напрямую, а также передал Иршада Ибн Барраджана («Путеводитель») непосредственно от автора, и Абу аль-Хашаб Ибн Дийя Марадж аль -байрайн фи мазайид аль-машригайн ва-л-магрибейн («Смесь двух морей о завоеваниях двух машрий и двух магрибов») (Salmān 1993, 33, 85). Решение Аль-Qurṭubī покинуть аль-Андалус навсегда, похоже, было вызвано захватом Кордовой Христианами, поскольку договор сдачи включал эвакуацию мусульманского населения города (Marín 1995, 57, Bin Sharīfa 2010, 18-23) , Это событие было горько оплачено аль-Курсуби, настолько, что он заявил, что никакое послушание не было связано с правителями своего времени (lā āā'a lahum) из-за их коррупции и некомпетентности (Salmān 1993, 22-5, 31, 50- 2, см. Penelas 2005, 1061-2). Более того, по его мнению, ахл аль-хадиты были единственными властями, которые имели право запретить восстание при любых обстоятельствах (Abou El Fadl 2001, 239 n. 9, 285 n. 156). В Александрии он закончил обучение в фикхе и ḥadīth несколькими экспертами, в том числе его соотечественником Абу-Аббасом Ашмадом b. 'Умар б. Ибрахим б. "Умар аль-Имам аль-Анджари аль-Курсюби, которого более известный как Ибн аль-Музайин (568—657 / 1173—1259), с которым он иногда путается. С этим ученым, оказавшим сильное влияние на подход аль-Куруби к хадису, он узнал своего аль-Муфхима ли-ма ашкала мин-болтун Китаб Муслима («Разъяснение проблем, связанных с сокращением книги Муслима [Ṣaḥīḥ]») и его Ишар idbār man ajāza al-waṭ' bi-l-dabr («Декларация о необходимости остракизировать тех, кто разрешает анальный секс») (Salmān 1993, 65, 70-4). С юристом Малики, богословом и мистиком Абу Мухаммадом Абд аль-Му’и. Мухаммад б. "Абд аль-Мухи аль-Лахми аль-Искандарани изучал комментарий последнего о Рисале Кушари (" Послание ") примерно до 638/1240, даты смерти аль-Искандарани (Salmān 1993, 17, 76-7). Также в Александрии он встретился с адвокатом Маликии Абд аль-Ваххабом б. Шафир б. 'Alī b. Fattūḥ b. Ави-Ḥasan al-Qurashī Ibn Rawāj. Благодаря посредничеству Аль-Курсуби удалось связать себя с несколькими передатчиками, у которых был прямой иснад с некоторыми из самых престижных традиционалистов, такими как аль-Силафи (Salmān 1993, 38, 74-6). Он поселился в Мунияте / Минате Бани / Ибн Хашиб, современной Эль-Миньи в Египте. Там он учился у юриста Шафии Абу-Ḥasan’Alī b. Хибат Аллах ибн аль-Джуммаизи аль-Лахми (д. 649/1251), с которым он иногда не соглашался, как рассказывает Аль-Курсюби в Тадкире и Джами (Салман 1993, 40, 80-2). Похоже, что из Эль-Минья, а не из Александрии, он совершил поездку на остров в Ниле, напротив аль-Манюры, чтобы встретиться с ученым Ṣūfī āadīth Abū'Alī al-Ḥasan b. Мухаммад б. Мухаммад аль-Бакри аль-Тайми, потомок Абу Бакра аль-Шадика, который, согласно Джами и Тадкире, произошел в 647/1259 (Salmān 1993, 40, 77-80). По словам аль-Шафади, он отправился на юг вдоль Нила, он прибыл в Аль-Файюм в сопровождении Шихаба аль-Дина аль-Карафи. В то время, как отметил Фат-аль-Дин Мухаммад b. Сайид аль-Нас, каждый из них был авторитетом в своей области знаний (fann): аль-Qurṭubī в tafsīr и ḥadīth, и аль-Qarāfī в «интеллектуальных дисциплинах» (ma’qūlāt). С другой стороны, место знаменитой встречи аль-Куруби с Абу-ласаном Али б. Мухаммад б. 'Alī b. Ḥafṣ al-Yaḥṣubī и с Abū l-Qāsim 'Abdallāh b. Abī l-Ḥasan’Alī b. Халаф б. Ma’zūz al-Kūmī al-Tilimsānī не может быть установлен (Сулейман 1993, 38-9, 82-4).
Из его товарищей, кроме вышеупомянутого аль-Карафи, мы знаем о его хозяине Абу-аббасе Ашмаде б. 'Умар б. Ибрахим б. "Умар аль-Имам аль-Анджари, брат Ибн аль-Музайин Абу-Касим (Салман, 1993, 65, 70-4) и факих Абу’Абдалла Мухаммад б. "Ахмад аль-Кари. Abū Ja’far Aḥmad b. Ибрахим Ибн аль-Зубайр аль-Такафи аль-Арими аль-Гарнаи (г. 699/1300 г.), авторитет Андалуса по ḥadīth, чтению Корана и истории (см. Salmān 1993, 91-2) получил письменное разрешение на передачу Аль-Курюби, или, по крайней мере, некоторые из них. Именно Ибн аль-Зубайр дал Ибн Абд аль-Малик аль-Марракуши информацию о Аль-Керуби, которую он включает в свой вступительный взнос в «Аль-Дайил ва-л-такмила» («Сиквел и приложение»). В список учеников аль-Куруби также входит его сын Шихаб аль-Дин Адам. Существование второго сына, которого Салман (1993, 14, 89-91) выносит из куни аль-Куруби, не подтверждается никаким другим источником. Салман прав, однако, когда он подчеркивает, что число учеников аль-Куруби, упомянутых биографами, кажется несоизмеримо маленьким по сравнению с его престижем и тем фактом, что он провел учения и дискуссии в Эль-Минье. Таким образом, он пытается расширить фигуру, опираясь на работы аль-Курсюби и других ученых (1993, 87-95); например, Ибн Шахар аль-Аскалани упоминает, что Исмаил б. Мухаммад б. 'Абд аль-Карим б. "Абд аль-Шамад аль-Харастани (д. 709/1309) учился у аль-Куруби и, согласно Ибн Рушайду аль-Фири, юристу Малики и аскету Абу Бакру Мухаммаду b. аль-Маймун аль-Маймуни аль-Кашаллани аль-Мирири вместе с ним изучал аль-Арба’нун Абу-Ма’али Аль-Фурави («Сорок»). В «Тадкира аль-Куршуби» заявляет, что он дал копию его Шийа-эль-Дину Ашмаду b. Abī l-Su'ūd b. Ави-Ма’али аль-Багдади, более известный как аль-Сахриджи, 27 Шабана 656/1 октября 1255 года, и что он дал последнее письменное разрешение передать его кому бы то ни было. Работы Аль-Курсуби рассматривают Коран как опорный пункт места верующего как в этом мире, так и в следующем; ḥadīth, fiqh, грамматика, поэзия, kalām, adab, zuhd и wara’a — это либо средство, с помощью которого можно понять нормативное измерение священного текста, отношение, необходимое для надлежащего подхода к его изучению, или естественный результат поведения в соответствии с его диктатами. В трудах Аль-Курюби речь идет о ладите, эсхатологии, почитании пророка Мухаммада, аскетизме, декламации Корана, экзегетике Корана — жанре, в котором он преуспел, — и именах Бога (ашма) и атрибутах (ṣifāt). Большинство композиций, приписываемых ему биографами, выживают, и многие из них были отредактированы. Отредактированные работы 1. al-Asnā fī sharḥ asmā' Allāh al-ḥusnā wa-ṣifātihi («Возвышенный комментарий о лучших и самых красивых именах Бога и Его атрибутах»). Это, должно быть, одно из его ранних сочинений, о чём упоминается в некоторых из его более поздних работ, в том числе аль-Тадкар и аль-Джами (см. Ниже) (Salmān 1993, 98, 128, 134, 146; Consejo de redacción 2004 , 115, номер 9, Кассассас и Серрано, готовятся). 2. Faḍā'il al-Qur'ān wa-adab al-tilāwa («Достоинства Корана и искусство декларирования Корана»), которому предшествуют, как и в аль-Тадкар и аль-Джами, введением к достоинствам Корана и его экспертов. 3. аль-Джами-ли-аḥкам аль-Коран ва-л-мубайьин ли-ма тахаммамаху мин аль-сунна ва-эй аль-мехакан ("Полный юридический комментарий Корана, проливающий свет на сунну и решающие стихи содержит "), энциклопедический шедевр, который представляет полное созревание Андалуси тафсира и полностью открывает возможности жанра (Cornell 1986, 64, 76-9; Calder 1993, 109-10). Его цель заключалась, по словам автора, в том, чтобы предоставить читателю Корана глубокое знание и правильное понимание его постановлений, чтобы они могли извлечь выгоду как от поглощения мудрости того, что они читали в нём, так и путем действия в соответствии с его правилами. Таким образом, подчеркивается необходимость различать стихи Меккана и Мединана, знать правила грамматического перегиба (i’rāb), то, что необычно (gharīb), и солнечные лучи, передаваемые от посланника Бога. Считается, что такой подход раскрывает все постановления Корана и позволяет различать ясное и двусмысленное, а также между отменой и отменой (Джами 1: 38-9). Его содержание соответствует стиху сура стихом. Сначала подчеркиваются достоинства конкретной суры и обстоятельства её откровения, затем рассматриваются отдельные стихи, чтобы, начиная с объяснения их смысла, использовать высказывания ранних религиозных авторитетов (атар) в качестве помощи пониманию, а также грамматику и лексикографию, поддерживаемые, если нужно, примерами афоризмов и доисламской поэзии. Далее излагаются соответствующие правовые нормы, в том числе расходящиеся мнения ученых о них, а также доказательства и основания для каждого из их аргументов. Затем, и в основном, следуя идеям школы в Басране (Cornell 1986, 77), вводятся лингвистические явления, такие как многозначность, перегиб, синтаксис и мнения грамматистов, чтобы помочь понять стихи и связанные с ним варианты Qur’annic (al. -Turkī 2006, 10). Привлекая все эти дисциплины, чтобы привлечь «как можно больше текста из текста» (Calder, Mojaddedi и Rippin 2003, 97), не является оригинальной методологией, если сравнивать её с Абу Бакром ибн аль-Араби Аскамом аль- Например, Коран («Правовые нормы Корана»). То, что произвел аль-Курсуби, является инклюзивным комментарием, написанным на краткий и четкий арабский язык, в котором использовались неправовые дисциплины как средство толкования священного текста так, как это было уже сделано в Аль-Андале знаменитым грамматиком Ибн аль-Сидом аль-Баляуасси (д. 521/1127) (Серрано Руано 2005) и Ибн’Азияй (d. 541/1147; Корнелл, 1986, 63-77), особенно в том, что касается связи между языком и правом. Подход Аль-Курюби к нормативному Корану также распространяется на «приемлемую [теологическую] мысль и практику», и хотя он был менее заинтересован в богословских вопросах, чем аль-Рази, например (Sands 2006, 143), значительное число вероисповеданий, (Arnaldez 1986, Salmān 1993, 112-24, 188—237, al-Ramyān 2007), что делает их богатым, но недостаточно эксплуатируемым ресурсом, который может быть использован для улучшения понять идеологический контекст Андалуси-Альмохада, из которого появился автор (Кассассас и Серрано, предстоящие). Другая особенность, характерная для Ями, по сравнению с её самыми непосредственными прецедентами Андалуса — это обилие терминологии Шуфи, которую она содержит (Cornell 1986, 77). Хотя аль-Курсуби не стесняется заявить о своем собственном мнении о том, как некоторые толкования Корана следует интерпретировать, когда он считает это уместным, есть много других случаев, когда он не судит, что, по словам Андрея Риппина, проистекает из его желания чтобы показать потенциал текста для передачи множества значений и интерпретаций «оставаясь одним сообществом и одним текстом» (Rippin 2001, 154-5, 158; Calder 1993, 103-4). Это контрастирует с отказом от идеи о том, что для достижения истины могут существовать несколько путей, которые лежат в основе правовой идеологии Альмохада (Fierro 1999). Его источники включают: Абу Ишак аль-Талаби, особенно в отношении материала Исраилята (Sands 2006, 143); Мулярр («Письменные [с многодисциплинарной точки зрения]») Ибн’Азии (Корнелл, 1986, 73, 76-7); аль-Нукат ва-л-ауюн («Основные моменты и существенные черты») аль-Маварди; Тафсир Абу-лайта аль-Самарканди; Аль-Багви; аль-Баши («Краткий») и Асбаб аль-нузул («Случай откровения») аль-Вахиди; Ma'ānī l-Qur'ān («Грамматические вопросы в Коране»), I’rāb al-Qur'ān («Грамматический перегиб в Коране») и аль-Насих ва-л-мансух («Отмена и аннулирование»), все Абу Джафар аль-Наса; аль-Истидхар («Воспоминание»), аль-Тамхид («Преамбула»), аль-Кафи («Достаточно») и аль-Дурар фихтир аль-сияр («Жемчужины в сжатых биографиях») Ибн 'Абд аль-Барр; Aḥkām al-Qur'ān («Правовые нормы Корана») и «Аль-Кабас» («Зажженный огонь») Абу Бакра ибн аль-Араби (аль-Машини, 1986 год); Мудвавана Сануна («Сборник»); аль-Маюна («Рельеф») Кади Авд аль-Ваххаба аль-Багдади; аль-Мунтага («Избранный») аль-Баджи; "Ид аль-джавахир аль-тамины (" Ожерелье из драгоценных камней ") Ибн Саша; аль-Авса («Средний срок») и аль-Исраф («Надзор») Ибн аль-Мандхиром; аль-Бурхан («Демонстративный аргумент») и аль-Иршад («Путеводитель») аль-Джувейни; несколько работ Хувейзминдада, Абу Бакра ибн аль-Шайиба аль-Бакиллани и Абу’Амр аль-Дани; аль-Аскам аль-Сугра («Малые постановления») Абу Мухаммада Абд аль-Шак аль-Ишбили; аль-Qushayrī's Risāla; и многое другое. Некоторые из этих работ не приводятся напрямую; например, цитаты из Ṭabarī и Makkī b. Abī Ṭālib находятся через Ибн-Азию и Ибн-Абд-аль-Барр (al-Turkī 2006, 11-8). Джами были отмечены мусульманскими учеными из всех периодов, таких как Ибн Фарюн (хотя он, похоже, не читал его, поскольку он утверждает, что аль-Курсуби "отказался от [ашханы] историй [аль-цийа]] и исторических подробностей [ al-tawārīkh], чтобы сосредоточиться вместо этого на решениях Корана, их демонстративных аргументах, вариантных чтениях, грамматическом перегибе [i’rāb] и об отмене и аннулировании "), Ибн аль-Имад аль-Шанбали, Ибн Таймийя, который предпочитает это к тафсиру аль-Замахшари, аль-Дахаби, аль-Суюси и аль-Шафади. Доказательства того, что оценка Ями продолжалась до наших дней, можно увидеть в большом количестве рукописей сохраненной работы, многочисленных комментариев и сокращений, к которым она привела (например, о Сирае al-Dīn’Umar b.'Alī al-Shāfi'ī, д. 804/1401) и впечатляющее количество современных изданий (см. файл HATA и Salmān 1993, 99-103), а также полный или частичный перевод на западные языки (Ayoub 1984-92; Bewley 2003, Calder, Mojaddedi и Rippin 2003, 98-102; Sands 2006, 48-50, и особенно Maza 2005-9). Однако некоторые современные мусульманские ученые критиковали аль-Курсуби за то, что он прибегал к сомнительным или слабым материалам ḥadīth и к Isrā'lliyyāt, чтобы объяснить содержание Корана и иногда чувствовал, что его всеобъемлющий подход к нормативному измерению Корана слишком сильно отклоняется из того, что они предполагают, должно быть целью юридического тафсира (например, al-Turkī 2006, 18-21). Другие испытывают смущение от подобных возражений и пытаются оправдать аль-Qurṭubī, сводя к минимуму основания для критики и подчеркивая его соответствие разумным убеждениям и стипендиям (например, Salmān 1993, 109-12, 124-7, Bin Sharīfa 2010, 54). Как можно ожидать от легального комментария к Корану, ḥadīth является основным интерпретирующим ресурсом (Arnaldez 1986, Calder, Mojaddedi и Rippin, 97), и хотя опыт Аль-Qurṭubī в этом вопросе не вызывает сомнений (Cornell 1986, 77- 8), и несмотря на то, что он иногда исправлял методологию ḥadīth, применяемую его предшественниками, он больше интересовался их содержанием, чем в условиях их передачи (Arnaldez 1986). Таким образом, он, похоже, не был одержим аутентичностью отдельных отчетов, которые он использовал для иллюстрации (см. Аль-Qurṭubī, Asnā, 70-1, и Casassas и Serrano, предстоящие. См. Также Sands 2006, 142-3) чем для демонстрации. Прибежище Аль-Курюби к Исраилях может быть объяснено в его понимании, что ахль-ад-дхикр или «люди напоминания», упомянутые в Q 16:43, являются верными доисламскими еврейскими и христианскими экспертами в Торе и Евангелиях соответственно, которые, на основании их знаний об истории пророков, как ожидается, смогут подтвердить достоверность ссылок Корана на них, хотя аль-Qurṭubī хорошо осведомлен о расхождении мусульманских экзегетов мнениями относительно личности pre -Исламические пророки, о которых упоминается как «глу-аль-а» в Q 46:35 (Rubin 2009, 234, 236). Сингулярным в этом отношении является также включение историй из апокрифических евангелий и анекдотов о благочестивых мужчинах, которые обычно не упоминаются в других хорошо известных тафсирах (Fernández Costa 2009, 43-4, Wheeler 2009, 255, см. Также Cook, 2000, 47; Arnaldez, 1986). В своем Джами аль-Куруби повторяет мысль о том, что Коран был, как и оставшиеся священные «книги», скопирован из «матери книги» и что, в отличие от Торы и Евангелий, было открыто Мухаммаду по частям в чтобы укрепить его сердце (Shnizer 2009, 160, 163-4). Как и Газали и Абу Бакр ибн аль-Араби, среди прочих, он также поддержал мнение о том, что некоторые части Корана превосходят другие (McAuliffe 2009, 411). 4. Худжаб («Проповеди»). Произведение, написанное для лидера пятничной и молитвы двух. 5. Kitāb qam' al-ḥirṣ bi-l-zuhd wa-l-qanā'a wa-radd dhill al-su'āl bi-l-kaff / kutub wa-l-shafā'a / bi-l-kasb wa-l-ṣinā'a ("The книга отталкивания жадности через аскетизм и соответствие и отказ от презрения к просьбе [о помощи] путем отставки и ходатайства "); вариант чтения последней части происходит от Ями и Тадкиры (Salmān 1993, 138-41), хотя обычно это просто называют Китаб аль-Кам аль-ḥirṣ bi-l-zuhd wa-l-qanā'a (" Книга отталкивания жадности через аскетизм и соответствие "). Это работа в сорока главах, посвященных ḥadīth, которые поддерживают аскетизм, с проверкой их иснадов и грамматического анализа самих текстов, сопровождаемых соответствующими стихами и афоризмами соратников и их преемников, целью которых было завершение работ более ранние экспоненты жанра. Отрывок из него, о том, что он был уплачен или вознагражден султаном, дословно передается аль-Маккари, и это, похоже, та же самая выдержка, что и команда ХАТА, как самостоятельная рукопись в Каире Дар-эль-кутуб аль-Miṣriyya. Предмет этой работы также изучается аль-Курсуби в нескольких отрывках его Ями (Salmān 1993, 138, 141 n. 3).
7. Китаб аль-тадхар фи аль-аль-адхар («Воспоминание»), включающий выбор «лучших способов запоминания Бога» аль-Курсюби в Коране с указанием порядка, в котором их следует читать, структурированный в сорок главах. 40 достоверных ḥadīth, которые должны быть запомнены и переданы, также цитируются, следуя рекомендации Пророка. Эта работа опирается и дополняет Tibyān аль-Навави («Демонстрация»). Это было написано перед Тадкирой, но после Асны и Сифата. Его содержание в отношении тех, которые связаны с достоинствами Корана и его святости, достоинства его читателей и тех, кто слушает его декламацию, и тех, кто занимается со священным текстом иначе или обрабатывает его физически, были взяты из вводного разделов Ями (Salmān 1993, 135-7). 8. Kitāb al-tadhkira fī aḥwāl al-mawtā wa-umūr al-ākhira / aḥwāl al-ukhrā («Напоминание об обстоятельствах умершего и проблемах загробной жизни»). Судя по большому количеству сохранившихся манускриптов и его многочисленных современных изданий, это была чрезвычайно популярная работа по исламской эсхатологии, уступая только Ями. Он разделен на 288 глав по таким предметам, как подготовка к смерти, похороны, выбор земли для захоронения, посещение могил, допустимость плача, муки могилы, мученичество и условия Рая и Ада. В работе также содержится много ссылок на погребальные обряды, особенно на обычаи, связанные с их практикой, а также на их Коран и особенно пророческие основы, учитывая, что Коран обычно не содержит подробностей о смерти и загробной жизни, за исключением таких вопросов, как как жены, которых верующий будет иметь в раю (Tottoli 2009, 477). Заключительная часть посвящена фигурам Махди и Антихриста, или Даджала. Аль-Qurṭubī сильно опирается на аль-'Aqība fī dhikr al-mawt wa-mā ba’dahā («Заключение о том, как вспоминать смерть и что происходит дальше») Абу Мухаммад Абд аль-Шак ибн аль-Харраа аль-Ишбили, а также Кашфюлум аль-ахира («Раскрытие наук о будущем») аль-Газали, Иршада Ибн Барраджана, Тамхида и Истидхара Абу Умара Ибн Абд аль-Барра и Муфима его собственным учителем Ашмадом б, "Умар аль-Куруби. Ссылки на другие авторитеты, такие как Ибн Асия и Абу Бакр ибн аль-Араби (Sirāj al-mūrīdīn; «Лампа новичков») также распространены в джами. Среди комментаторов Тадкиры также выделяются два Ṣūfī авторы, Ашмад Заррук аль-Фаси и аль-Ша’рани (Salmān, 128-35; Consejo de Redacción 2004, 115-6). Эта работа была написана после Тадкара, Асны и Джами, и, поскольку она включает ссылку на битву «Айн-Джалут», может быть датирована после 658/1260.
9. В «Аль-Мисба-фа-л-джам-буйне-а’аль ва-л-Ṣiḥāḥ» («Лампа по объединению» глаголов «и» аутентичных традиций ") аль-Курюби разработал метод грамматического анализа пророческих традиций, один основанный на содержании Abū l-Qāsim’Alī b. Ja’far b. «Трактат о глаголах» аль-Кайа («Китаб аль-афаль») и «Китаб аль-ṣiḥā and» аль-Джавари («Книга об аутентичных традициях»). 10. al-Taqrīb li-Kitāb al-tamhīd’alā mā fī l-Muwaṭṭa’min al-ma'ānī wa-l-asānīd («Подход к» Преамбуле «по грамматическим вопросам и цепочкам передатчиков в» Проклятых "path"), комментарий к Abū'Umar b. «Тамхид Абд аль-Барра» («Преамбула»), который сам по себе находится на гадите, переданном Маликом б. Анас в его Мувазе («Пробитый путь») и который фокусируется на их значениях и цепочках передачи. Самая ранняя сохранившаяся копия этого трактата была выпущена в Каире спустя десять лет после смерти автора (Consejo de Redacción 2004, 116). Неиспользуемые работы 11. al-I’lām fī-mā yajib’alā l-anām min ma’rifat mawlid al-Muṣṭasfā'alayhi al-salām («Информация о том, что [Божьи] существа обязаны знать о рождении избранного человека — Мир ему»), работа, написанная в ответ на вопрос о том, разрешено ли праздновать рождение пророка Мухаммада. Аль-Керуби упоминает об этом в своих «Ями» (Salmān 1993, 148, Fierro 1988, 204-5). 12. al-Intihāz fī qirā'at ahl al-Kūfa wa-l-Baṣra wa-l-Shām wa-ahl al-Ḥijāz («О» оппортунизме «куфанских, басранских, сирийских и Ḥijāzī вариантных чтений Корана»). Об этом упоминает аль-Курсуби в своей тадкире (Salmān 1993, 148). 13. Китаб аль-лума' аль-лу’луй’ии фи тар аль-Ишринат аль-набавии («Опалинский блестящий комментарий к поэме» Пророческие двадцатые "" [аль-Фазази] (См. Салман 1993, 152-3). 14. Китаб Шарль аль-Такаши («Комментарий к» Детальному расследованию "), последняя работа была сокращением Муваля Малика Абу Умаром Ибн Абд аль-Барром. Он упоминается аль-Макари и другими биографами. 15. Minhaj al-'ubbād wa-maḥajjat al-sālikīn wa-l-zuhhād («Метод слуг и путь путешественников и аскетов»), работа, упомянутая в Тафсире, предлагает утверждение о том, что бедные приоритет над богатыми (Salmān 1993, 149). 16. Kitāb al-muqtabis fī sharḥ Muwaṭṭa' Mālik b. Анас («Антология. Комментарий к Малик б. Анас Мува»), который несколько раз упоминается в джами. Это может быть та же самая работа, что и аль-Такриб, или Шар-а-Такаши (см. Выше, номера 10 и 14 соответственно). В этой работе аль-Курсюби принимает «эклектическую» позицию, в которой есть место для мнений юристов из всех юридических школ сунни (Salmān 1993, 149-51). 17. Уржуза джама’а фи-ха асма аль-Наби («Стихотворение в раджазском метре по именам Пророка»). Об этом говорит аль-Маккари, который писал, что он изучен Абу-ласаном Али б. Мухаммад б. Мухаммад б. "Али аль-Кураши аль-Бахи аль-Каладади, который сам впоследствии опубликовал комментарий к нему и работу Абу-Амр б. Манюр, оба из которых адресованы именам Пророка. Существенные атрибуты и неправильные права 18. A’lām al-nubuwwa («Знаки пророчества»). Салман (1993, 154) говорит, что он консультировался с рукописью и сомневался в правильности присвоения этой работы Аль-Керуби в «Фихристе аль-маххудат аль-арабияй аль-мувававара». 19. al-I’lām bi-mā fī dīn al-naṣārā min al-fasād wa-awhām wa-iẓhār maḥāsin dīn al-Islām wa-ithbāt nubuwwat nabiyyinā Muḥammad ("Информация о коррупции и подделках христианской религии, раскрытие превосходства исламской религии и подтверждение пророчества нашего Пророка Мухаммада "). Настоящий автор был идентифицирован Самиром Каддури (2000) как Abū l -Abbās Aḥmad b. 'Умар б. Ибрагим аль-Анджари аль-Куруби (о котором см. Выше) (Consejo de redacción 2004, 115-6). 20. Китаб аль-акия («Суждения»), также известный как Агшйят Расул Аллах Лалла Ллахалайлай ва-саллам («Суждения Посланника Бога, да благословит его Аллах и дарует ему мир»). Настоящим автором был Мухаммаб б. Фарадж аль-Qurṭubī, который более известен как Ибн аль-Шалла (см. HATA); неправильная трактовка, вероятно, была вызвана тем фактом, что единственная разница между написаниями Ибн Фарха и Ибн аль-Фараджа на арабском языке является одной небольшой точкой. 21. Мухтаар-фа-фай’иль аль-Коран («Престиж» Достоинства Корана "), реферат работы № 2, выше, упомянутый Брокельманом, но не биографами аль-Курюби или им самим. 22. Risāla fī alqāb al-ḥadīth («Послание по ḥadīth терминологии»), работа, которая, возможно, смущена с «Qaṣīda ghazāliyya fī alqāb al-ḥadīth» («Стихотворение о любви по ḥadīth терминологии») Ибн Фарахом аль-Ишбили (Consejo de redacción 2004, 114). Хронология самых известных произведений Аль-Курюби: 1) аль-Асна; 2) аль-Ṣifāt; 3) аль-Тадхар-аль-Джами; 4) Аль-Тадхира Аль-Кюруби: продукт политического, идеологического и интеллектуального контекста Альмохада аль-Андалуса Хотя он не может считаться сторонником Альмохадов или последователем их главного идеолога Ибн Тумарта, в трудах Аль-Курюби есть различные особенности, которые показывают, что он был продуктом интеллектуальных событий, возникших во время правления этой династии. К ним относятся его отказ от taqlīd, его отказ беспрекословно следовать за признанными властями конкретной юридической или теологической школы (Salmān 1993, 82, 161-3, Fierro 1999, см. Cornell 1986, 76-7) и стресс, который он поставил о необходимости вернуться к основополагающим принципам религии и права и понять те аспекты, которые являются священными и обязательными, сначала на интеллектуальном, а затем на духовном уровне (Arnaldez 1986; Cornell 1986, 70-1; Casassas and Serrano, предстоящий). В то время как ученые, такие как Ибн Рашд аль-Джадд (д. 520/1126), пытались поднять авторитет добродетельных экспертов Малики-Ашари в основах религии и права (uṣūl al-dīn wa-l-fiqh) в иерархии земного пост-пророческого религиозного авторитета, аль-Курсуби задумал интеллектуальное взаимодействие с Кораном как ключ к высшей истине и высшей религиозной деятельности. Большинство современных студентов своих работ предполагают, что он был малики, вероятно, потому, что он приехал из аль-Андалуса, был обучен мастерами Малики и был представлен как таковой в аль-Дибай аль-Мудхабе Ибн Фарлуна. Призыв Аль-Курюби к «золотой медианной» (аль-иктитад фи-итикад) между двумя крайностями (аль-ифрай ва-л-тафри), представленный Кадарией и Муджбирой в дебатах о свободной воле и предопределении (Салман 1993, 224-7) также предполагает, что он был аш’ари. Тем не менее, аль-Курсюби старался не отнести заслуги этой умеренной позиции к последней, а к «верификаторам» (ahl al-ḥaqq), категории, из которой ашвары не обязательно исключены, а не исключительно из них. Фактически, эта группа «верификаторов» воплощает единственную «школу», которую он, как представляется, служил и стремился принадлежать. В строго правовых вопросах он показывает некий «эклектизм», который, учитывая среду Малики-Аш’ари, в которой он обучался и жил, сильно зависит от их соответствующих доктрин, но, насколько мне известно, никогда не переводил себя в формальный или заявили о приверженности им (см. также Cook 2000, 367-8, Abou El Fadl 2001, 239, см. Penelas 2005, 1053, 1065-9). Такое отношение иногда возвращается к нонконформистским интерпретаторам шари’а, которым Аверроес посвятил свою знаменитую работу «Разделенный праймер юриста» (Bidāyat al-mujtahid wa-nihāyat al-muqtaṣid). Тем не менее, это не означает свободного пути к идиосинкразическому толкованию священного текста. Четко определяя способы понять Коран, ограниченный пятью общепринятыми школами Джадита, аль-Курюби подчеркнул формальные и процедурные аспекты интерпретации, которые принесли методологическую стабильность жанру андалузского тафсира, что противоречит стилю двух его самых важные авторы (то есть анонимный автор «Китаб аль-мабани» и «Ибн’Азияй») (Корнелл, 1986, 78-9), но которые закрепили работу Абу Бакра ибн аль-Араби. Его преданность ийтихаду и независимое мышление заставляли его иногда отходить от основной доктрины; например, при комментировании Q 24:60 он дает женщинам разрешение на грудное вскармливание своих детей на публике, вместо того, чтобы настаивать на том, чтобы они избегали его как можно больше (Ward-Gwynne 2009, 86). Что касается толкования Q 33:53, аль-Курсюби утверждает, что история, в которой "Умар б. аль-Хаттаб дал указание, что вдовы Пророка, чтобы покрыть их лица, ненадежны и должны быть отклонены (Хаким, 2009, 210). Ещё одна проблема, на которой его взгляды противоречат мнению большинства, касается статуса Марии, как видно в Q 3:42, которого он ставит на том же уровне, что и пророки, потому что Бог дал ей откровения через Ангела, как Он делал различные мужские пророки, то, что аль-Курсуби использовал как возможность подчеркнуть превосходство Пророка над святыми (см. Салман 1993, 126, Кассассас и Серрано, грядущий, раздел № 3). В другой раз он утверждал, что по утверждению «того, что было передано от Пророка, сподвижников и последователей последних», жертва Бога попросила Ибрахима принести в жертву во имя Его, был Ишак, а не Исмаил (Салман 1993, 127 , Бин Шарифа, 2010, 71). Что касается значения Q 4:34, он считал, что дисциплинарные жены ненасильственным образом были до тех пор, пока мужчинам было позволено идти на улучшение поведения женщин в соответствии с божественным откровением. Однако он также оправдывает абсолютное право мужей принимать решения о причинах наказания своих жен и утверждает, что применяемый к ним вид наказания зависит от их социального статуса (Marin 2003, 25-6, 34-7) , Он выступал за обращение с мусульманами-жертвами невостребованных мусульман христианского врага в качестве мучеников (Salmān 1993, 17; Penelas, 2004). Как и Ибн Асия и Абу Бакр ибн аль-Араби, которые в этом особом отношении, по-видимому, находились под влиянием аль-Газали, аль-Курсуби высоко оценил тех, кто рискует своей жизнью, чтобы продвигать принцип предписания доброго и запрещающего зло (Кук 2000, 366 , Penelas 2005, 1065-9). Аль-Qurṭubī может также рассматриваться как эксперт Sunnī Qur'ān и ḥadīth, который культивировал тип рационального аскетизма, который был чутко к некоторым мистическим тенденциям, которые были и будут по-прежнему сильно не одобряться в аль-Андалусе (например, Salmān 1993, Пункты 213-4, 228). Похоже, что он добровольно избегал выполнения религиозно-правовых функций и, как говорят, жил очень скромно, посвятив себя преданности и передаче науки посредством преподавания и написания книг. Тем не менее он не зашел так далеко, чтобы отказаться принимать любые деньги или товары из султана, если только верующий не был уверен в своих незаконных источниках, категория, из которой аль-Курсуби исключил средства, поступающие из Байт-эль-Мала, поскольку он считал сульхан как единственный человек, ответственный за проверку их законного происхождения. Аскетизм, утверждал аль-Курсуби, является похвальной добродетелью, но никто не имеет права запрещать то, что разрешил Бог. Воспитывая слова Ибн Абд аль-Барра и заявляя о своей важности, он выражает свое удивление тем, кто «в наши дни осуждает презумпции невиновности (аль-шубухат), в то время как они допускают то, что запрещено» (аль-Маккари, Наф 3: 235 −7; Salmān 1993, 199—200, опираясь на комментарий Аль-Qurṭubī в Q 6:42). По его мнению, смирение, характеризующее аскетизм, не должно допускать маскировки грязности и лени в отношении личной гигиены и чистоты своего дома (Salmān 1993, 55-7). Хотя он не может быть описан как восторженный последователь аль-Газали, презрение Аль-Курюби к преувеличению и словесному оскорблению заставил его защитить аль-Газали от язвительных атак Абу Бакра ибн аль-Араби, чьи манеры Аль-Курзиби оказались слишком плохими и неправы, чтобы обратиться к своим противникам (аль-Qurṭubī, Asnā, 67-71; Salmān 1993, 179-81; Casassas и Serrano, грядущий, раздел № 3). Это отношение становится ещё более однозначным в здоровой естественности, с которой он обращается к довольно противоречивому представителю предгазалийской мистики в аль-Андалусе, как Ибн Масарра (d. 319/931), и чувствительная позиция последнего, проникнутая эзотеризмом, на божественную имена, чьи письма андалузский мистик приписывал символическую ценность (аль-Qurṭubī, Asnā, 82-3, Casassas и Serrano, предстоящий) до того, что он скандал с автором современного Каирского издания 2006 года Китаб аль-асны (83 , примечание 1). Для аль-Qurṭubī, "они (хулители Ибн Масарры) преувеличены в своем осуждении, когда они сказали, что он превратил имена Бога в существ … Аш’арис и все юристы отвергли все, что он сказал, аргументом, что эти требования, если они предоставляются, являются границей на бездне, потому что ничто из того, что он сказал, не основано на доказательстве или не имеет принципа или объяснения в шариде, будучи скорее изобретением из его разума. Однако, как утверждает аль-Курсуби, "в этих вещах нет разума . " Сочувствие к таким мистикам, как Ибн Масарра, аль-Газали и Ибн Барраджан (Кассассас и Серрано, предстоящий), последний из которых получил прозвище «Газали аль-Андалус» (Bellver 2013, Casewit 2015), не остановил аль-Курсуби от денонсирования, особенно в его джами, определённых идей и практик, которые он связывал с крайними, неискренними или поверхностными проявлениями духовности Дуфи, часто возникающими из-за того, что он считал простым невежеством, и которое в некоторых крайних случаях, таких как антиномизм и требование (nubuwwa), привели своих последователей в ересь (zandaqa) и неверие (kufr) (Salmān 1993, 53-5, 112-4, 188—202, 229-30, опираясь на другие примеры из комментария Аль-Qurṭubī Q 7:26, 32; Bin Sharīfa 2010, 48-9). В других случаях объект несогласия аль-Куруби с шуфи не связан с их практикой, а также тем, как они кооптируют доказательства Корана в поддержку их взглядов (Salmān 1993, 202-4). |
Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Aḥmad b. Abī Bakr b. Farḥ al-Anṣārī al-Khazrajī al-Qurṭubī (d. 671/1273) is best known for his al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān («The comprehensive legal commentary of the Qurʾān»), a classic of Qurʾānic exegesis. Yet his dedication to the sacred book extended beyond the mere composition of this specific work to cover the rest of his intellectual production, all of which was conceived to complete, specify, or ratify the points he had made in his voluminous tafsīr. This scholarly endeavour even permeated through to the most personal aspects of his life, one which was devoted to both sanctifying and experiencing the message of the Qurʾān, the recitation of which he claimed to have miraculously saved him from certain death at the hands of two Christian knights. His life and works have been addressed in numerous studies, but these are primarily in Arabic, and a general overview of his importance written in a Western language remains a desideratum. This entry examines evidence from al-Qurṭubī’s al-Asnā fī sharḥ asmāʾ Allāh al-ḥusnā («The sublime commentary on God’s best and most beautiful names») and examines his significance, focusing particularly on the political, ideological, and intellectual context of Almohad al-Andalus where he received his training and which would strongly shape the rest of his life and his works.
Sources and resources Al-Qurṭubī’s life, works, methodological approach, and thoughts have been addressed in a significant number of studies in Arabic, most of which are based on the contents of both his seminal Qurʾān commentary (al-Jāmiʿ) and his treatise on Islamic eschatology (al-Tadhkira; «The reminder»). Although in these studies it is not always easy to distinguish between the perspective of the researcher and the believer, they bring al-Qurṭubī to life and facilitate a more accurate understanding of his contribution to the field of Islamic, and particularly Qurʾānic, studies. They also help overcome the lack of relevant data provided by pre-modern Muslim biographers. Specific aspects of his thought have also been examined in research carried out in various western languages, such as those related to martyrdom, the principle of commanding right and forbidding wrong, rebellion, disciplining wives, and so on. Concerning the preservation and transmission of al-Qurṭubī’s works (original manuscripts, commentaries, abridgements, transmissions, modern editions, translations, and scholarship), the significant amount of data collected in the HATA file (Historia de los autores y transmisores de al-Andalus), an initiative directed by Maribel Fierro, is now available online at http://kohepocu.cchs.csic.es/register/to/hata_kohepocu/database. Life and works Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Aḥmad b. Abī Bakr b. Farḥ al-Anṣārī al-Khazrajī al-Qurṭubī was born in either Montoro (Ḥisn Muntūr), 46 km northwest of Córdoba, or the latter city sometime between 600/1203 and 610/1213, during the reign of the caliph Muḥammad al-Nāṣir Ibn Abī Yūsuf Yaʿqūb b. Yūsuf b. ʿAbd al-Muʾmin al-Manṣūr (r. 595—610/1198-1213; cf. Salmān 1993, 19-20, 49), by which time Almohad power in al-Andalus was in terminal decline. His modest social origins, which can be inferred from the fact that both he and his father had to perform manual labour to make a living (Salmān 1993, 15-8, 69; Penelas 2004, 451-2; Bin Sharīfa 2010, 11-2, 16-7), did not prevent him from being well educated in the Qurʾān, ḥadīth, fiqh, and Arabic while he was still in al-Andalus, all of which had experienced a renaissance during the early Almohad period (Urvoy 1983, 144, 196, 198—201; Urvoy 1990, 168). In Córdoba he learnt the seven Qurʾān readings with Abū Jaʿfar Ibn Abī Ḥujja, and transmitted from Abū Sulaymān Rabīʿa b. ʿAbd al-Raḥmān b. Aḥmad b. Rabīʿa b. Ubayy. Ibn Abī Ḥujja was also a ḥadīth expert well versed in grammar and fiqh that our exegete mentions several times in the Tadhkira and the Jāmiʿ (Salmān 1993, 63-5). In his Jāmiʿ al-Qurṭubī declares that he also studied with Abū Sulaymān Rabīʿa’s brother, Abū ʿĀmir Yaḥyā b. ʿAbd al-Raḥmān b. Aḥmad b. Rabīʿ al-Ashʿarī, in 628/1231 (Salmān 1993, 16, 65-8). According to Ibn ʿAbd al-Malik al-Marrākushī, the latter was the most important of the masters under whom al-Qurṭubī studied in al-Andalus (Salmān 1993, 16, 65-8) and a rival of Ibn Rushd al-Ḥafīd (Bin Sharīfa 2010, 13). According to the Tadhkira, the lessons received directly from these masters were complemented by self-directed learning from most of the works of the greatest Andalusī expert in Qurʾānic readings (qirāʾāt), Abū ʿAmr al-Dānī (d. 444/1052), and the Sharḥ alfāẓ al-Gharīb min al-Ṣaḥīḥ li-Muḥammad b. Ismāʿīl («Commentary on the expressions in ‘The difficult terms of the Ṣaḥīḥ’ by Muḥammad b. Ismāʿīl») of Abū l-Aṣbagh ʿĪsā Ibn Sahl. Likewise, he claims to have transmitted from Ibn Waḍḍāḥ (d. 287/900), though obviously not directly, as well as transmitting Ibn Barrajān’s Irshād («The guidebook») directly from the author, and Abū l-Khaṭṭāb Ibn Diḥya’s Maraj al-baḥrayn fī mazāyid al-mashriqayn wa-l-maghribayn («The mixture of the two seas on the gains in the two Mashriqs and the two Maghrebs») (Salmān 1993, 33, 85). Al-Qurṭubī’s decision to leave al-Andalus for good seems to have been prompted by Córdoba’s capture by the Christians, as the treaty of surrender involved the evacuation of the town’s Muslim population (Marín 1995, 57; Bin Sharīfa 2010, 18-23). This event was bitterly lamented by al-Qurṭubī, so much so that he declared that no obedience was due to the rulers of his time (lā ṭāʿa lahum) because of their corruption and incompetence (Salmān 1993, 22-5, 31, 50-2; cf. Penelas 2005, 1061-2). Moreover, in his view the ahl al-ḥadīth were the only authorities entitled to outlaw rebellion in all circumstances (Abou El Fadl 2001, 239 n. 9, 285 n. 156). In Alexandria he completed his training in fiqh and ḥadīth with several experts, including his fellow-countryman Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. ʿUmar b. Ibrāhīm b. ʿUmar al-Imām al-Anṣārī al-Qurṭubī, who is better known as Ibn al-Muzayyin (568—657/1173-1259), with whom he is sometimes confused. With this scholar, who exerted a strong influence on al-Qurṭubī’s approach to ḥadith, he learnt his al-Mufhim li-mā ashkala min talkhīṣ Kitāb Muslim («Clarification of the problems posed by the abridgment of Muslim’s book [the Ṣaḥīḥ]») and his Iẓhār idbār man ajāza al-waṭʾ bi-l-dabr («The declaration of the need to ostracize those authorizing anal intercourse») (Salmān 1993, 65, 70-4). With the Mālikī jurist, theologian, and mystic Abū Muḥammad ʿAbd al-Muʿṭī b. Muḥammad b. ʿAbd al-Muʿṭī al-Lakhmī al-Iskandarānī he studied the latter’s commentary on Qushayrī’s Risāla («Epistle») sometime before 638/1240, the date of al-Iskandarānī’s death (Salmān 1993, 17, 76-7). Also in Alexandria he met the Mālikī jurist ʿAbd al-Wahhāb b. Ẓāfir b. ʿAlī b. Fattūḥ b. Abī l-Ḥasan al-Qurashī Ibn Rawāj. Through his mediation, al-Qurṭubī managed to link himself with a series of transmitters who had a direct isnād with some of the most prestigious traditionists, such as al-Silafī (Salmān 1993, 38, 74-6). He settled down in Munyat/Mīnat Banī/Ibn Khaṣīb, modern El Minya in Egypt. There he studied with the Shāfiʿī jurist Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Hibat Allāh Ibn al-Jummayzī al-Lakhmī (d. 649/1251), with whom he sometimes disagreed, as al-Qurṭubī recounts in the Tadhkira and the Jāmiʿ (Salmān 1993, 40, 80-2). It seems it was from El Minya, rather than from Alexandria, that he made a trip to an island in the Nile, opposite al-Manṣūra, in order to meet the Ṣūfī ḥadīth scholar Abū ʿAlī al-Ḥasan b. Muḥammad b. Muḥammad al-Bakrī al-Taymī, a descendant of Abū Bakr al-Ṣadīq, which, according to the Jāmiʿ and the Tadhkira, occurred in 647/1259 (Salmān 1993, 40, 77-80). Travelling south along the Nile, he arrived in al-Fayyūm accompanied by Shihāb al-Dīn al-Qarāfī, according to al-Ṣafadī. At that time, as noted by Fatḥ al-Dīn Muḥammad b. Sayyid al-Nās, each one of them was an authority in their field of expertise (fann): al-Qurṭubī in tafsīr and ḥadīth, and al-Qarāfī in the «intellectual disciplines» (maʿqūlāt). On the other hand, the location of al-Qurṭubī’s famous encounter with Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Muḥammad b. ʿAlī b. Ḥafṣ al-Yaḥṣubī and with Abū l-Qāsim ʿAbdallāh b. Abī l-Ḥasan ʿAlī b. Khalaf b. Maʿzūz al-Kūmī al-Tilimsānī cannot be ascertained (Sulayman 1993, 38-9, 82-4). Al-Qurṭubī died in El Minya on 8 Shawwāl 671/28 April 1273 and was buried in a place called arḍ sulṭān, where his tomb is still extant and venerated. In 1971 a large mosque bearing his name was erected over the site (Salmān 1993, 46). Of his companions, and apart from the aforementioned al-Qarāfī, we know about his master Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. ʿUmar b. Ibrāhīm b. ʿUmar al-Imām al-Anṣārī, Ibn al-Muzayyin’s brother Abū l-Qāsim (Salmān 1993, 65, 70-4), and the faqīh Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. ʿAḥmad al-Qaṣrī. Abū Jaʿfar Aḥmad b. Ibrāhīm Ibn al-Zubayr al-Thaqafī al-ʿĀṣimī al-Gharnāṭī (d. after 699/1300), an Andalusī authority on ḥadīth, Qurʾānic readings, and history (cf. Salmān 1993, 91-2), received written permission to transmit al-Qurṭubī’s works, or at least some of them. It was Ibn al-Zubayr who gave Ibn ʿAbd al-Malik al-Marrākushī the information on al-Qurṭubī that the latter includes in his entry in al-Dhayl wa-l-takmila («The sequel and the supplement»). The list of al-Qurṭubī’s disciples also includes his son Shihāb al-Dīn Aḥmad. The existence of a second son, which Salmān (1993, 14, 89-91) infers from al-Qurṭubī’s kunya, is not confirmed by any other source. Salmān is right, however, when he highlights that the number of al-Qurṭubī’s disciples mentioned by the biographers seems disproportionately small compared to his prestige and the fact that he held teaching and debate sessions in El Minya. As such, he attempts to expand the figure by drawing on the works of al-Qurṭubī and other scholars (1993, 87-95); for example, Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī mentions that Ismāʿīl b. Muḥammad b. ʿAbd al-Karīm b. ʿAbd al-Ṣamad al-Kharāstānī (d. 709/1309) studied with al-Qurṭubī and, according to Ibn Rushayd al-Fihrī, the Mālikī jurist and ascetic Abū Bakr Muḥammad b. al-Maymūn al-Maymūnī al-Qasṭallānī al-Miṣrī studied Abū l-Maʿālī al-Furāwī’s al-Arbaʿūn («The forty») with him. In the Tadhkira al-Qurṭubī declares he gave a copy of it to Ḍiyāʾ al-Dīn Aḥmad b. Abī l-Suʿūd b. Abī l-Maʿālī al-Baghdādī, better known as al-Saṭrījī, on 27 Shaʿbān 656/1 October 1255, and that he gave the latter written permission to hand it on to whomever he wanted. Al-Qurṭubī’s works view the Qurʾān as being the anchor point of the believer’s place in both this world and the next; ḥadīth, fiqh, grammar, poetry, kalām, adab, zuhd, and waraʿ are either means by which the normative dimension of the sacred text can be understood, the attitudes required to approach its study in the appropriate manner, or the natural result of behaving in accordance with its dictates. Al-Qurṭubī’s writings deal with ḥadīth, eschatology, the veneration of the prophet Muḥammad, asceticism, Qurʾānic recitation, Qurʾānic exegesis — a genre in which he excelled — and God’s names (asmāʾ) and attributes (ṣifāt). Most of the compositions attributed to him by the biographers survive and many have been edited. Edited works 1. al-Asnā fī sharḥ asmāʾ Allāh al-ḥusnā wa-ṣifātihi («The sublime commentary on God’s best and most beautiful names and His attributes»). This must have been one of his earliest compositions, as it is mentioned in some of his later works, including al-Tadhkār and the al-Jāmiʿ (see below) (Salmān 1993, 98, 128, 134, 146; Consejo de redacción 2004, 115, number 9, Casassas and Serrano, forthcoming). 2. Faḍāʾil al-Qurʾān wa-adab al-tilāwa («Merits of the Qurʾān and of the art of Qurʾānic recitation»), which is preceded, as in al-Tadhkār and al-Jāmiʿ, by an introduction to the merits of the Qurʾān and its experts. 3. al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān wa-l-mubayyin li-mā taḍammanahu min al-sunna wa-āy al-furqān («The comprehensive legal commentary of the Qurʾān, shedding light on the sunna and the decisive verses it contains»), an encyclopaedic masterpiece that represents the full maturation of Andalusī tafsīr and brings the possibilities of the genre to full fruition (Cornell 1986, 64, 76-9; Calder 1993, 109-10). Its aim was, in the author’s own words, to provide the Qurʾān reader with a deep knowledge and sound understanding of its rulings so that they could benefit both from absorbing the wisdom of what they read in it and by acting according to its rules. Thus, the need to distinguish between Meccan and Medinan verses, to know the rules of grammatical inflection (iʿrāb), what is unusual (gharīb), and the sunnas soundly transmitted from God’s messenger are all highlighted. Taken together, such an approach is believed to reveal all the rulings of the Qurʾān and allow one to distinguish between the clear and the ambiguous, and between the abrogating and the abrogated (Jāmiʿ 1:38-9). Its contents follow the sūras verse by verse. First the merits of the specific sūra in question and the circumstances of its revelation are highlighted, then individual verses are examined, in order, starting with an explanation of their meaning, using early religious authorities’ sayings (āthār) as an aid to understanding, as well as grammar and lexicography, supported, if need be, by examples of aphorisms and pre-Islamic poetry. Next, the relevant legal norms are expounded, including scholars’ diverging opinons regarding them, and the proofs and bases for each of their arguments. Then, and mostly following the ideas of the Basran school (Cornell 1986, 77), linguistic phenomena such as polysemy, inflection, syntax, and the grammarians’ opinions are introduced to help understand the verse and the variant Qurʾānic readings associated with it (al-Turkī 2006, 10). Making recourse to all these disciplines in order to draw «as much law as posible from the text» (Calder, Mojaddedi, and Rippin 2003, 97) is not an original methodology if it is compared with Abū Bakr Ibn al-ʿArabī’s Aḥkām al-Qurʾān («The legal norms of the Qurʾān»), for example. What al-Qurṭubī produced is an inclusive commentary written in a terse and clear Arabic that employed non-legal disciplines as a means of interpreting the sacred text in a way that had already been done in al-Andalus by the famous grammarian Ibn al-Sīd al-Baṭalyawsī (d. 521/1127) (Serrano Ruano 2005) and by Ibn ʿAṭiyya (d. 541/1147; Cornell 1986, 63-77), especially as far as the link between language and law was concerned. Al-Qurṭubī’s approach to the normative Qurʾān also extends to "acceptable [theological] thought and practice, " and though he was less interested in theological issues than al-Rāzī, for example (Sands 2006, 143), a significant number of creed-related matters is discussed in the Jāmiʿ and other works by al-Qurṭubī (Arnaldez 1986; Salmān 1993, 112-24, 188—237; al-Ramyān 2007), rendering them a rich yet under-exploited resource that can be used to better understand the Andalusī-Almohad ideological context from which the author emerged (Casassas and Serrano, forthcoming). Another feature characteristic of the Jāmiʿ compared to its most immediate Andalusī precedents is the abundance of Ṣūfī terminology it contains (Cornell 1986, 77). Though al-Qurṭubī does not hesitate to declare his own opinion about how certain Qurʾānic verses should be interpreted when he feels it appropriate, there are many other instances in which he makes no judgement, something that, according to Andrew Rippin, stems from his desire to show the text’s potential to convey a multiplicity of meanings and interpretations «while remaining one community and one text» (Rippin 2001, 154-5, 158; Calder 1993, 103-4). This contrasts with the rejection of the idea that multiple ways may exist to reach the truth, one that underpins much of Almohad legal ideology (Fierro 1999). His sources include: Abū Isḥāq al-Thaʿlabī, especially as far as the Isrāʾīliyyāt material is concerned (Sands 2006, 143); the Muḥarrar («The written [from a multidisciplinary standpoint]») of Ibn ʿAṭiyya (Cornell 1986, 73, 76-7); al-Nukat wa-l-ʿuyūn («The main points and essential features») by al-Māwardī; Abū l-Layth al-Samarqandī’s Tafsīr; that of al-Baghwī; al-Baṣīṭ («The succinct») and Asbāb al-nuzūl («The occasions of revelation») by al-Wāḥidī; Maʿānī l-Qurʾān («Grammatical issues in the Qurʾān»), Iʿrāb al-Qurʾān («Grammatical inflection in the Qurʾān»), and al-Nāsikh wa-l-mansūkh («The abrogating and the abrogated»), all by Abū Jaʿfar al-Naḥḥās; al-Istidhkār («The recollection»), al-Tamhīd («The preamble»), al-Kāfī («The sufficient»), and al-Durar fī ikhtiṣār al-siyar («The pearls on concise biographies») by Ibn ʿAbd al-Barr; Aḥkām al-Qurʾān («The legal norms of the Qurʾān») and al-Qabas («The lit fire») by Abū Bakr Ibn al-ʿArabī (al-Mashīnī 1986); Saḥnūn’s Mudawwana («The compilation»); al-Maʿūna («The relief») by Qāḍī ʿAbd al-Wahhāb al-Baghdādī; al-Muntaqā («The chosen one») by al-Bajī; ʿIqd al-jawāhir al-thamīna («The necklace of precious stones») by Ibn Sāsh; al-Awsaṭ («The medium term») and al-Ishrāf («The oversight») by Ibn al-Mundhir; al-Burhān («The demonstrative argument») and al-Irshād («The guidebook») by al-Juwaynī; several works by Khuwayzmindād, Abū Bakr Ibn al-Ṭayyib al-Bāqillānī, and Abū ʿAmr al-Dānī; al-Aḥkām al-ṣughrā («The minor rulings») by Abū Muḥammad ʿAbd al-Ḥaqq al-Ishbīlī; al-Qushayrī’s Risāla; and many more works. Some of these works are not cited directly; for example, the quotations from Ṭabarī and Makkī b. Abī Ṭālib are via Ibn ʿAṭiyya and Ibn ʿAbd al-Barr (al-Turkī 2006, 11-8). The Jāmiʿ has been praised by Muslim scholars from all periods, such as Ibn Farḥūn (although he does not seem to have read it, since he claims that al-Qurṭubī «gave up [asqaṭa] stories [al-qiṣaṣ] and historical details [al-tawārīkh] to focus instead on the rulings of the Qurʾān, their demonstrative arguments, variant readings, grammatical inflection [iʿrāb], and the abrogating and the abrogated»), Ibn al-ʿImād al-Ḥanbalī, Ibn Taymiyya, who prefers it to al-Zamakhsharī’s tafsīr, al-Dhahabī, al-Suyūṭī, and al-Ṣafadī. Evidence for the fact that appreciation of the Jāmiʿ has continued up to the present day can be seen in the large number of manuscripts of the work that have been preserved, the many commentaries and abridgements to which it has given rise (such as that of Sirāj al-Dīn ʿUmar b. ʿAlī al-Shāfiʿī, d. 804/1401), and the impressive number of modern editions (see the HATA file and Salmān 1993, 99-103), as well as the complete or partial translations into western languages (Ayoub 1984-92; Bewley 2003; Calder, Mojaddedi, and Rippin 2003, 98-102; Sands 2006, 48-50; and especially Maza 2005-9). Yet certain modern Muslim scholars have criticised al-Qurṭubī for resorting to dubious or weak ḥadīth material and to the Isrāʾīliyyāt in order to explain the contents of the Qurʾān, and have occasionally felt that his comprehensive approach to the normative dimension of the Qurʾān deviates too much from what they assume should be the purpose of a legal tafsīr (e.g. al-Turkī 2006, 18-21). Others feel embarrassed by objections of this kind and try to excuse al-Qurṭubī by minimising the grounds for criticism and stressing his compliance with sound belief and scholarship (e.g. Salmān 1993, 109-12, 124-7; Bin Sharīfa 2010, 54). As may be expected from a legal commentary of the Qurʾān, ḥadīth is the fundamental interpretive resource (Arnaldez 1986; Calder, Mojaddedi, and Rippin, 97), and although al-Qurṭubī’s expertise in the subject is beyond doubt (Cornell 1986, 77-8) and despite his occasional correcting of the ḥadīth methodology employed by his predecessors, he was more interested in their contents than in the conditions of their transmission (Arnaldez 1986). As such, he does not appear to have been obsessed with the authenticity of individual reports he used for illustration (see al-Qurṭubī, Asnā, 70-1, and Casassas and Serrano, forthcoming. See also Sands 2006, 142-3) rather than for demonstration. Al-Qurṭubī’s resort to the Isrāʿīliyyāt can be explained through his understanding that the ahl al-dhikr or «people of the reminder» mentioned in Q 16:43 are faithful pre-Islamic Jewish and Christian experts in the Torah and the Gospels respectively, who, on the grounds of their knowledge about the history of the prophets are expected to be able to confirm the veracity of the Qurʾānic references to them, though al-Qurṭubī is well aware of the Muslim exegetes’ divergence of opinions regarding the identity of the pre-Islamic prophets alluded to as ʿulūʾ al-ʿaẓm in Q 46:35 (Rubin 2009, 234, 236). Singular in this respect is also the inclusion of stories drawn from the apocryphal gospels and anecdotes about pious men that are not usually mentioned in other well known tafsīrs (Fernández Costa 2009, 43-4; Wheeler 2009, 255; see also Cook, 2000, 47; Arnaldez 1986). In his Jāmiʿ al-Qurṭubī repeats the idea that the Qurʾān was, like the remaining sacred "books, " copied from «the mother of the book» and that, unlike the Torah and the Gospels, it was revealed to Muḥammad piece by piece in order to strengthen his heart (Shnizer 2009, 160, 163-4). Like Ghazālī and Abū Bakr Ibn al-ʿArabī, among others, he also supported the view that certain parts of the Qurʾān are superior to others (McAuliffe 2009, 411). 4. Khuṭab («Sermons»). A work written for the leader of the Friday and the twoʿīds’ prayers. 5. Kitāb qamʿ al-ḥirṣ bi-l-zuhd wa-l-qanāʿa wa-radd dhill al-suʾāl bi-l-kaff/kutub wa-l-shafāʿa/bi-l-kasb wa-l-ṣināʿa («The book of repelling greed through asceticism and conformity, and on rejecting the disdain of asking [for help] through resignation and intercession»); the variant reading of the latter part comes from the Jāmiʿ and the Tadhkira (Salmān 1993, 138-41), though normally it is simply referred to as Kitāb al-qamʿ al-ḥirṣ bi-l-zuhd wa-l-qanāʿa («The book of repelling greed through asceticism and conformity»). This is a work in forty chapters dealing with ḥadīth that support asceticism, with verification of their isnāds and grammatical analysis of the texts themselves, accompanied by relevant verses and aphorisms from the Companions and their Successors, the aim of which was to complete the works of earlier exponents of the genre. An excerpt from it, on the propriety of being paid or rewarded by the sulṭān, is reproduced verbatim by al-Maqqarī, and this seems to be the same excerpt as that located by the HATA team as an independent manuscript in Cairo’s Dār al-kutub al-Miṣriyya. The subject matter of this work is also explored by al-Qurṭubī in several passages of his Jāmiʿ (Salmān 1993, 138, 141 n. 3). 6. al-Ṣifāt wa-mā warada fī-hā min al-āy wa-l-aḥadīth («On the divine attributes and their Qurʾānic and prophetic textual basis»). See the section on primary sources in the bibliography, under the entry on al-Asnā. 7. Kitāb al-tadhkār fī afḍal al-adhkār («The remembrance»), comprising al-Qurṭubī’s selection of the «best ways to remember God» found in the Qurʾān, with an indication of the order in which they should be recited, structured in forty chapters. 40 authentic ḥadīth that should be memorised and transmitted are also cited, following the Prophet’s recommendation. This work draws on and completes al-Nawawī’s Tibyān («Demonstration»). It was written before the Tadhkira but after the Asnā and the Ṣifāt. Its contents, as regards those related to the merits of the Qurʾān and its sacredness, the virtues of its readers and those who listen to its recitation, and of those who engage with the sacred text otherwise or handle it physically, were taken from the introductory sections of the Jāmiʿ (Salmān 1993, 135-7). 8. Kitāb al-tadhkira fī aḥwāl al-mawtā wa-umūr al-ākhira/aḥwāl al-ukhrā («The reminder about the circumstances of the deceased and issues of the afterlife»). Judging by the large number of extant manuscripts and its many modern editions, this was an extremely popular work on Islamic eschatology, second only to the Jāmiʿ. It is divided into 288 chapters on subjects such as preparing for death, funerals, selecting land for burial, visiting graves, the permissibility of weeping, the torments of the grave, martyrdom, and the conditions of Paradise and Hell. The work also contains many references to funeral rites, especially the customs connected to their practice as well as their Qurʾānic, and particularly prophetic foundations, given that the Qurʾān does not generally abound in details about death and the afterlife, with the exception of issues such as the wives the believer will have in Paradise (Tottoli 2009, 477). The final part is dedicated to the figures of the Mahdī and the Antichrist, or Dajjāl. Al-Qurṭubī draws heavily on al-ʿAqība fī dhikr al-mawt wa-mā baʿdahā («The conclusion on remembering death and what happens next») by Abū Muḥammad ʿAbd al-Ḥaqq Ibn al-Kharrāṭ al-Ishbīlī, as well as on Kashf ʿulūm al-ākhira («Disclosure of the sciences of the hereafter») by al-Ghazālī, the Irshād of Ibn Barrajān, the Tamhīd and the Istidhkār by Abū ʿUmar Ibn ʿAbd al-Barr, and the Mufhim by his own teacher Aḥmad b. ʿUmar al-Qurṭubī. References to other authorities such as Ibn ʿAṭiyya and Abū Bakr Ibn al-ʿArabī (Sirāj al-mūrīdīn; «The lamp of the novices») are also common in the Jāmiʿ. Among the commentators of the Tadhkira two Ṣūfī authors, Aḥmad Zarrūq al-Fāsī and al-Shaʿrānī, also stand out (Salmān, 128-35; Consejo de Redacción 2004, 115-6). This work was written after the Tadhkār, the Asnā, and the Jāmiʿ and, as it includes a reference to the battle of ʿAyn Jalūt, can be dated to after 658/1260. Non-edited extant works 9. In al-Misbāḥ fī l-jamʿ bayna l-Afʿāl wa-l-Ṣiḥāḥ («The lamp on combining ‘The verbs’ and ‘The authentic Traditions’») al-Qurṭubī developed a method for grammatically analysing prophetic traditions, one based on the contents of Abū l-Qāsim ʿAlī b. Jaʿfar b. al-Qaṭṭāʿ’s «Treatise on verbs» (Kitāb al-afʿāl) and al-Jawharī’s Kitab al-ṣiḥāḥ («Book on the authentic Traditions»). 10. al-Taqrīb li-Kitāb al-tamhīd ʿalā mā fī l-Muwaṭṭaʾ min al-maʿānī wa-l-asānīd («The approach to ‘The preamble’ on the grammatical issues and the chains of transmitters in ‘The well-trodden path’’»), a commentary on Abū ʿUmar b. ʿAbd al-Barr’s Tamhīd («Preamble»), which is itself on the ḥadīth transmitted by Mālik b. Anas in his Muwaṭṭaʾ («The well-trodden path»), and which focusses on their meanings and chains of transmission. The earliest preserved copy of this tract was produced in Cairo only ten years after the author’s death (Consejo de Redacción 2004, 116). Non-extant works 11. al-Iʿlām fī-mā yajib ʿalā l-anām min maʿrifat mawlid al-Muṣṭasfā ʿalayhi al-salām («The information about what [God’s] creatures are obliged to know regarding the birth of the Chosen One — Peace be upon him»), a work written in response to the question of whether it is permissible to celebrate the prophet Muḥammad’s birth. Al-Qurṭubī mentions it in his Jāmiʿ (Salmān 1993, 148; Fierro 1988, 204-5). 12. al-Intihāz fī qirāʾat ahl al-Kūfa wa-l-Baṣra wa-l-Shām wa-ahl al-Ḥijāz («On the ‘opportunism’ of the Kufan, Basran, Syrian, and Ḥijāzī variant readings of the Qurʾān»). This is mentioned by al-Qurṭubī in his Tadhkira (Salmān 1993, 148). 13. Kitāb al-lumaʿ al-luʾluʾiyya fī sharḥ al-ʿIshrīnāt al-nabawiyya («The opaline shining commentary on the poem ‘The prophetic twenties’» [by al-Fāzāzī] (Cf. Salmān 1993, 152-3). 14. Kitāb sharḥ al-Taqaṣṣī, («Commentary to ‘The detailed investigation’»), the latter work being an abridgement of Mālik’s Muwaṭṭaʾ by Abū ʿUmar Ibn ʿAbd al-Barr. It is mentioned by al-Maqqarī and other biographers. 15. Minhaj al-ʿubbād wa-maḥajjat al-sālikīn wa-l-zuhhād, («The method of the servants and the path of the travellers and the ascetics»), a work mentioned in theTafsīr a propos the assertion that the poor have precedence over the rich (Salmān 1993, 149). 16. Kitāb al-muqtabis fī sharḥ Muwaṭṭaʾ Mālik b. Anas («The anthology. A commentary to Mālik b. Anas’ Muwaṭṭaʾ») which is referred to several times in the Jāmiʿ. It may be the same work as al-Taqrīb, or the Sharḥ al-Taqaṣṣī (see above, numbers 10 and 14 respectively). In this work, al-Qurṭubī adopts an «eclectic» position, one in which there is room for the opinions of the jurists from all of the Sunnī legal schools (Salmān 1993, 149-51). 17. Urjūza jamaʿa fī-hā asmāʾ al-Nabī («A poem in rajaz metre on the names of the Prophet») This is mentioned by al-Maqqarī, who wrote that it was studied by Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Muḥammad b. Muḥammad b. ʿAlī al-Qurashī al-Baṣṭī al-Qalaṣādī, who himself subsequently produced a commentary on it and a work by Abū ʿAmr b. Manẓūr, both of which address the Prophet’s names. Dubious attributions and misattributions 18. Aʿlām al-nubuwwa («The signs of prophecy»). Salmān (1993, 154) says he consulted the manuscript and doubts that the attribution of this work to al-Qurṭubī in the Fihrist al-makhṭūṭāt al-ʿarabiyya al-muṣawwara is correct. 19. al-Iʿlām bi-mā fī dīn al-naṣārā min al-fasād wa-awhām wa-iẓhār maḥāsin dīn al-Islām wa-ithbāt nubuwwat nabiyyinā Muḥammad («Information about the corruption and the forgeries of Christian religion, a disclosure of the excellencies of Islamic religion, and confirmation of the prophecy of our Prophet, Muḥammad»). The real author has been identified by Samir Kaddouri (2000) as Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. ʿUmar b. Ibrāhim al-Anṣārī al-Qurṭubī (on whom see above) (Consejo de redacción 2004, 115-6). 20. Kitāb al-aqḍiya («The judgements»), also known as Aqḍiyat Rasūl Allāh ṣallā Llāh ʿalayhi wa-sallam («The judgements of God’s Messenger, may Allāh bless him and grant him peace»). The real author was Muḥammab b. Faraj al-Qurṭubī, who is better known as Ibn al-Ṭallāʾ (see HATA); the misattribution was probably caused by the fact that the only difference between the spellings of Ibn Farḥ and Ibn al-Faraj in Arabic is one small dot. 21. Mukhtaṣar fī faḍāʾil al-Qurʾān («Abridgement of the ‘Merits of the Qurʾān’»), an abstract of work number 2, above, mentioned by Brockelmann but not by al-Qurṭubī’s biographers or himself. 22. Risāla fī alqāb al-ḥadīth («Epistle on ḥadīth terminology»), a work that is, perhaps, confused with the Qaṣīda ghazāliyya fī alqāb al-ḥadīth («Love poem on ḥadīth terminology») by Ibn Faraḥ al-Ishbīlī (Consejo de redacción 2004, 114). Chronology of al-Qurṭubī’s most famous works: 1) al-Asnā; 2) al-Ṣifāt; 3) al-Tadhkār — al-Jāmiʿ; 4) al-Tadhkira Al-Qurṭubī: A product of the political, ideological, and intellectual context of Almohad al-Andalus Though he cannot be considered a supporter of the Almohads or a follower of their main ideologist Ibn Tūmart, al-Qurṭubī’s writings display various features that show he was a product of the intellectual developments brought about during the reign of that dynasty. These include his rejection of taqlīd, his refusal to unquestioningly follow the acknowleged authorities of a specific legal or theological school (Salmān 1993, 82, 161-3; Fierro 1999; cf. Cornell 1986, 76-7), and the stress he placed on the need to return to the fundamentals of religion and law and to understand those aspects that are sacred and mandatory, at first on an intellectual and then on a spiritual level (Arnaldez 1986; Cornell 1986, 70-1; Casassas and Serrano, forthcoming). While scholars such as Ibn Rushd al-Jadd (d. 520/1126) had attempted to raise the profile of the virtuous Mālikī-Ashʿarī experts in the fundamentals of religion and law (uṣūl al-dīn wa-l-fiqh) within the hierarchy of earthly post-prophetic religious authority, al-Qurṭubī conceived of intellectual engagement with the Qurʾān as both the key to supreme truth and the supreme devotional activity. Most modern students of his works assume he was a Mālikī, probably because he came from al-Andalus, was trained by Mālikī masters, and was presented as such in Ibn Farḥūn’s al-Dibāj al-mudhhab. Al-Qurṭubī’s call to the «golden median» (al-iqtiṣād fī l-iʿtiqād) between the two extremes (al-ifrāṭ wa-l-tafrīṭ) represented by the Qadariyya and the Mujbira in the debate on free will and predestination (Salmān 1993, 224-7) also suggests he was an Ashʿarī. However, al-Qurṭubī is careful not to attribute the merit of that moderate position to the latter but to the «verifiers» (ahl al-ḥaqq), a category from which the Ashʿaris are not necessarily excluded but one that is not made up exclusively of them either. In fact, this group of «verifiers» embody the only «school» he appears to have served and aspired to belong to. In strictly legal matters he shows a certain «eclecticism» that, given the Mālikī-Ashʿarī milieu in which he was trained and lived, is strongly influenced by their respective doctrines but which, to the best of my knowledge, never translated itself into a formal or stated adherence to them (also see Cook 2000, 367-8; Abou El Fadl 2001, 239; cf. Penelas 2005, 1053, 1065-9). This attitude occasionally harks back to the non-conformist interpreters of the sharīʿa to whom Averroes had dedicated his famous work «The distinguised jurist’s primer» (Bidāyat al-mujtahid wa-nihāyat al-muqtaṣid). Yet, it does not mean free way to idiosyncratic interpretations of the sacred text. By clearly defining ways to understand the Qurʾān restricted to the five accepted schools of ḥadīth, al-Qurṭubī emphasized formal and procedural aspects of interpretation that brought methodological stability to the Andalusian tafsīr genre, something that stands in contrast with the style of two of his most important predecessors (i.e., the anonymous author of the Kitāb al-mabānī [«Book of constructions»] and Ibn ʿAṭiyya) (Cornell 1986, 78-9) but which came to cement the work of Abū Bakr Ibn al-ʿArabī. His devotion to ijtihād and independent thinking caused him to depart from mainstream doctrine on a number of occasions; for example, when commenting on Q 24:60 he gives women permission to breastfeed their babies in public rather than insisting that they avoid it as much as possible (Ward-Gwynne 2009, 86). With respect to the interpretation of Q 33:53, al-Qurṭubī claims that the story in which ʿUmar b. al-Khattāb instructed the Prophet’s widows to cover their faces is unreliable and should be rejected (Hakim 2009, 210). Another issue on which his views run counter to the majority opinion concerns the status of Mary, as seen in Q 3:42, whom he places on the same level as the prophets because God gave her revelations through the Angel just as He did the various male prophets, something that al-Qurṭubī used as an opportunity to highlight the superiority of the Prophet over saints (cf. Salmān 1993, 126; Casassas and Serrano, forthcoming, section number 3). On another occasion he claimed, on the authority of "that which was transmitted from the Prophet, the Companions, and the latters’ Followers, " that the victim God asked Ibrāhīm to sacrifice in His name was Isḥāq rather than Ismāʿīl (Salmān 1993, 127; Bin Sharīfa 2010, 71). Regarding the meaning of Q 4:34, he believed that disciplining wives in a non-violent way was as far as men are allowed to go to improve women’s behaviour according to the divine revelation. Yet he also seems to justify the absolute right of husbands to decide on the reasons for punishing their wives, and argues that the kind of punishment to be applied to them depends on their social status (Marín 2003, 25-6, 34-7). He was in favour of treating non-combatant Muslim victims of the Christian enemy as martyrs (Salmān 1993, 17; Penelas 2004). Like Ibn ʿAṭiyya and Abū Bakr Ibn al-ʿArabī, who in this particular respect appear to have been influenced by al-Ghazālī, al-Qurṭubī praised those who risk their lives to promote the principle of enjoining good and forbidding evil (Cook 2000, 366; Penelas 2005, 1065-9). Al-Qurṭubī can be also regarded as a Sunnī Qurʾān and ḥadīth expert who cultivated a type of rational asceticism that was empathetic to certain mystic trends that had been, and would continue to be, strongly disapproved of in al-Andalus (e.g. Salmān 1993, 213-4, 228). He appears to have voluntarily avoided the performance of religio-legal functions and is said to have lived very modestly, dedicating himself to devotion and the transmission of science through teaching and writing books. Yet he did not go so far as to refuse to accept any money or goods from the sulṭān unless the believer was certain of their unlawful origins, a category from which al-Qurṭubī excluded the funds coming from the Bayt al-māl, as he regarded the sulṭān as the sole person responsible for verifiying their licit provenance. Asceticism, al-Qurṭubī claimed, is a most praiseworthy virtue, but nobody is entitled to forbid that which God has permitted. Reproducing Ibn ʿAbd al-Barr’s words and asserting their importance, he declares his surprise at those who «in our days condemn the presumptions of innocence (al-shubuhāt) while they permit that which is forbidden» (al-Maqqarī, Nafḥ 3:235-7; Salmān 1993, 199—200, drawing on al-Qurṭubī’s commentary on Q 6:42). In his view, the humility that characterises asceticism must not be allowed to disguise dirtiness and laziness regarding personal hygiene and the cleanliness of one’s home (Salmān 1993, 55-7). Though he cannot be described as an enthusiastic follower of al-Ghazālī, al-Qurṭubī’s contempt for exaggeration and verbal abuse caused him to defend al-Ghazālī from the vitriolic attacks of Abū Bakr Ibn al-ʿArabī, whose manners al-Qurṭubī found too bad and improper to address his opponents (al-Qurṭubī, Asnā, 67-71; Salmān 1993, 179-81; Casassas and Serrano, forthcoming, section number 3). This attitude becomes even more unequivocal in the wholesome naturalness with which he addresses a rather controversial representative of pre-Ghazālian mysticism in al-Andalus like Ibn Masarra (d. 319/931) and the latter’s sensitive stance, imbued with esotericism, on the divine names, to whose letters the Andalusian mystic attributed a symbolic value (al-Qurṭubī, Asnā, 82-3; Casassas and Serrano, forthcoming) to the point of scandalising the author of the modern Cairo 2006 edition of the Kitāb al-asnā (83, note 1). For al-Qurṭubī, "they [Ibn Masarra’s detractors] exaggerated in their condemnation when they said that he had turned God’s names into creatures … The Ashʿaris and all the jurists rejected everything he said with the argument that these demands, if given credit, border on the abyss because nothing of what he said is based on a proof or has a principle or an explanation in the sharīʿa, being rather inventions from his mind. However, " al-Qurṭubī states, «there is no scope for reason in these things.» Sympathy for mystics like Ibn Masarra, al-Ghazālī, and Ibn Barrajān (Casassas and Serrano, forthcoming), the latter of whom was nicknamed the «Ghazālī of al-Andalus» (Bellver 2013; Casewit 2015), did not stop al-Qurṭubī from denouncing, particularly in his Jāmiʿ, certain ideas and practices that he associated with extreme, insincere, or superficial manifestations of Ṣūfī spirituality, often resulting from what he considered simple ignorance, and which, in certain extreme cases such as antinomianism and the claim of having attained prophecy (nubuwwa), led their followers into heresy (zandaqa) and unbelief (kufr) (Salmān 1993, 53-5, 112-4, 188—202, 229-30, drawing on other examples from al-Qurṭubī’s commentary on Q 7:26, 32; Bin Sharīfa 2010, 48-9). At other times the object of al-Qurṭubī’s disagreement with the Ṣūfīs is not related to their practices but the way they co-opt Qurʾānic evidence in support of their views (Salmān 1993, 202-4). |