Обсуждение:Обращение в веру
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Конверсия. Духовная и нравственная трансформация сопровождалась искренней изменой веры. Концепция обращения представлена в Коране группой учений, которые вместе подчеркивают важность признания господства Бога, принятия руководства, которое он дает, следуя тому, как он установил и соответствует его воле (см. Веру и неверие, лорд, послушание , ислам). Речь идет, по сути, о возврате к норме, ощутимой для всех, и которой она может соответствовать своими силами. Инициатива о движении восстановления лежит на Боге, хотя человечество имеет способность подчиняться или нет (см. Свободу и предопределение).
Один из самых распространенных терминов в Коране, которым выражается понятие этого восстановления, - это руководство, худа. Это вытекает из идеи о том, что фундаментальные отношения влекут за собой то, что люди следуют туда, куда ведет Бог и тем самым выполняют свое существование. Но этот термин имеет более тонкие значения, чем это предлагает основное описание. С одной стороны, Коран ясно показывает, что руководство Бога просвещает (q 24:35) и направляется на путь правильного действия (q 10:25) и что он дает знаки (qv), чтобы помочь в пути (q 3: 103). Но это руководство не доступно всем. С другой стороны, некоторые из них впали в заблуждение (qv; q 7:30, 16:36) или даже были отброшены Богом (q 4:88) и преднамеренно потребовали от него отклониться (q 7: 155; 7 : 178; смотреть в заблуждение). Именно поэтому это должно быть частью божественной тайны, потому что только Бог может дать руководство (q 7:43), и никто другой, даже Пророк (q 2: 272; 4:88, 28:56). Частичное объяснение, однако, обеспечивается предложениями о том, что люди играют важную роль для себя, потому что Бог мог бы направлять всех (q 6: 149, 13:31, 32:13), и он руководит теми, кто обращается к его (q 5:16, 13:27, 42:13). Это усиливается указаниями, что он дает указания тем, кто уже ищет его, алладхина хтадау худан (q 19:76, ср. 47:17) и направляет тех, кто верит (д. 2: 4-5). Взаимосвязь между убеждениями и руководством делается еще более явным в ссылках на тех, кто сделал выбор. Бог показал путь благодарным и неблагодарным (д. 76: 3); однако он ведет только тех, кто верит (q 64:11, 2: 264). Верующие, отворачивающиеся от своей веры, могут быть оставлены только по их выбору (q 3:86, см. Судьбу, судьбу). Здесь Коран, кажется, предлагает тонкое взаимодействие между неограниченной волей Бога, чтобы вести и способность человека принимать или отвергать. В то время как люди не оставлены полностью для того, чтобы самим решать - потому что Божья ¶ не будет сопротивляться - отношения действительно связаны с мерой свободы, в результате чего руководство Бога иногда идентифицируется как прощение (qv), предлагаемое для возвращения его умышленное существо на свой путь (q 20: 122-3). Это тот вид осознания, который показывает Абу Шамид аль-Газали (d. 505/1111), который пытается объяснить свое выздоровление от изнурительного скептицизма (см. Неопределенность), которое поразило его, когда он преподавал в Багдаде. Цитируя q 6: 125, он рассказывает, что через какое-то время Бог положил свет в свое сердце (qv), чтобы дать ему более четкое понимание, чем он получил себя дедуктивными методами, которые он ранее применял, подразумевая, что, хотя его собственные способности привели его в заблуждение, он был возвращен к истине Божьим руководством. Он с готовностью признает, что он полностью движется Богом в своем новом призвании к обучению истинному знанию, и он просит Бога вести его и через него, чтобы вести других (Газали, Мункид, 93, 159-60). Из того, что аль-Газали говорит, что он объясняет происхождение своего выздоровления целиком перед Богом, хотя подготовка, которую он сам делал для обращения, подробно описывается в его автобиографическом рассказе в его изложениях слабых сторон различных наук. Более или менее та же динамика выражается в менее распространенном представлении о том, что Бог признает (адхала) человечество в сферу своей милости или в место среди праведников. Хотя он допускает тех, кого он пожелает (q 42: 8, 48:25, см. 110: 2), он также позволяет вводить тех, кто показывает свою ценность добрыми делами (qv; q 29: 9, 45:30, cf 9:99). Подробное отношение божественного рукоположения и человеческой квалификации намечено в молитве пророка Соломона (Сулайман, см. Соломон), просящего Бога заставить его иметь благодарность и поступать праведно и признавать его среди своих слуг (д. 27:19). Человеческое действие и ди-еновое поведение здесь неразделимы, образуя партнерство, в котором ответственность за выполнение ожиданий Бога представляется взаимной. Способ использования этих терминов предполагает, что акт, соответствующий Божьему пути, требует обращения, которое определяется самим Богом, но также включает человеческую инициативу. Самая интимная форма этого отношения обозначается идеей возвращения в исходное положение или восстановления потерянного состояния, выраженного глаголом tāba и его формами. В некоторых случаях это используется только людьми и содержит сильный элемент раскаяния (q 4: 146, 9:11). Но в других значительных случаях он используется Богом, как когда он обращается к Адаму и направляет его (q 20: 122, см. Адам и канун), или когда три последователя Мухаммада, которые потерпели неудачу в своем долге, пытаются убежать, пока Бог обращается к ним, чтобы они также могли повернуться (thumma tāba'alayhim li-yatūbū (q 9: 118; сравните 9: 117, см. Оппозицию мумаммаду). Использование одного и того же глагола для божественного и человеческого действия здесь графически изображает то, как возвращение беглецов отвечает взаимностью Божьим движением, чтобы восстановить их. То же самое божественное беспокойство проявляется в обращении Бога к тем, кто верит (д. 33:73), предполагая, что, как только они сигнализируют о своей готовности, он тоже готов помочь им в их вере. Рассказы о том, как богослов (мутакаллим) Абу-Ḥasan'Alī al-Ash'arī (д. 324/936) покинули доктрины Му'тазили (см. Мутазили, творения qur'ān) его ранних лет, хорошо иллюстрируют это совместное действие. В большинстве версий истории его обращения он сначала встревожен недостаточностью ответов, предоставленных спекулятивной теологией (каламом), а затем, после молитвы Богу, руководствуется видениями Пророка, чтобы принять традиционные убеждения и защитить их с рациональными аргументами (см. экзегезу qur'ān: классический и средневековый). Соглашаясь с одной версией, он публично заявляет, что теперь он охватывает ислам и раскаивается в своих прежних путях (innī qad aslamtu l-sā'a wa-innī tā'ib mimmā kuntu fī-hi, Ibn'Asākir, Tabyīn, 40, а также R. Маккарти, Теология аль-Ашари, 152). Это преобразование вытекает из собственных предварительных усилий аль-Ашари и руководства Бога, которые работают вместе. Одно и то же движение, хотя и только в отношении человеческих актеров, выражается в глаголе anāba, что аналогично предлагает движение вернуться к той же точке. Итак, человечеству предписано совершить это возвращение (см. 31:15) и предупредить об этом до того, как будет наложено наказание (q 39:54, см. Наказание и наказание, рассказы о наказаниях, предупреждение), хотя они соблюдают только в случае неприятностей и в другое время игнорируйте единство Бога (см. 39: 8, см. бог и его атрибуты). Ответственность человека за принятие этого шага подчеркивается в прямом предостережении неверующим: Бог оставляет блуждать тех, кого он пожелает, но направляет тех, кто делает возвращение (см. 13:27). Здесь снова есть намек на то, что действие Божье в руководстве и стремление человечества связаны друг с другом. Но если обращение состоит в том, чтобы вернуться к тому, что Бог установил, а какие люди врожденно готовы следовать, все же есть необходимость активно указывать их на этот путь. Коран объясняет, что деятельность призвания человечества (см. Приглашение), обозначаемая глаголом да'а, осуществляется как Богом посредством ясных признаков (д. 2: 221), так и Пророком. Мухаммаду предлагается приглашать людей (q 7: 193, 12: 108, 28:87) с надлежащим увещанием (q 16: 125), хотя, как и Ной (qv) и другие более ранние посланники (см. Q 71: 7), он встречается с твердым сопротивлением (q 23: 73-5; 57: 8, см. вестник, пророки и пророчество). Одной из причин этого является то, что Бог предотвращает тех, кто уже проигнорировал свои признаки слуха и понимания (см. 18:57). И снова мы видим интимные отношения, на этот раз между призывом Пророка, готовностью людей к вниманию и указанием Бога на результат. Обязательство отдельных мусульман и общины, эквивалентное призванию Пророка, стремится, джихад (q.v.). Хотя этот термин часто используется для борьбы с оружием, некоторые из них предполагают поведение, которое знаменует верующих. Таков случай, когда те, кого зовут, стремятся к Божьему пути (см. Путь или путь [бога]) с человеком и владениями (например, q 8:72, 49:15, 61:11), которым было приказано сделать это как часть соблюдения веры, как будто их поведение может привлечь других, чтобы имитировать их. Эта взаимосвязь движений, в которой Бог и человечество, похоже, участвуют вместе, достигает своего конца в соответствии человека с Божьим путем. Христианский новообращенный Али б. Раббан аль-Шабари (примерно, 250/864) подтверждает это, когда признается, что он смог признать существование одного, вечного Бога по его собственному разуму, хотя именно Бог призвал (да'а) его осуществить его разум и поэтому избегают ошибки неверия (И.-Халифе и У. Кутч, Радд, 119). Это истинное обращение, выполненное в действии поклонения (см. Поклонение и поклонение) воле Божьей, выраженной глаголом аслама. Его значение, возможно, наиболее полно представлено в п. 3:83, в котором провозглашается, что все вещи на небе и на земле предаются Богу, послушным или нет, и возвратятся к нему, указывая, что Бог является господином всех, и что в конечном итоге ничто не может остаться равнодушный к нему. Это получает одобрение в другом месте, например. где Мухаммаду говорят, что Бог - единственное руководство, и поэтому человечеству приказано сдаться ему (д. 3:20, 6:71) и что не может быть никакой помощи, когда наступает наказание, если человечество не предастся Богу (д. 39: 54). В таких стихах есть сильное внушение, что акт поклонения и представления результатов для разумных существ из осознания Бога и статуса индивида как подчиненного ему. Поэтому безразлично ему жить безразлично и чревато препятствиями, в то время как жить в гармоничном соответствии своим путем приносит самосовершенствование. Вывод, который нужно сделать, состоит в том, что преобразование и возвращение к позиции, для которой были назначены существа, являются результатом рационального подтверждения взаимосвязи между созданным порядком и Творцом. Ярким примером этого в Коране является пророк Авраам (Ибрахим, см. Авраам), который из первоначального осознания того, что идолы не могут быть объектами поклонения (см. Идолы и образы), участвует в процессе вычета. Из его наблюдения за изменяющимся состоянием природного мира, в котором звезды (qv), луна (qv) и солнце (qv) могут казаться высшими, пока они не упадут и не исчезнут, он выводит существование того, кто сделал их всех ( q 6: 74-9, см. космологию в qur'ān). Сам Пророк разыгрывает разницу между сотворенным и Создателем, но в то же время он поддерживается и руководствуется в своем растущем понимании самим Богом (д. 6:83).
|
Conversion — Spiritual and moral transformation attended by a sincere change of belief. The concept of conversion is represented in the Qurʾān by a group of teachings which together stress the importance of admitting God’s lordship, accepting the guidance he gives, following the way he has established and conforming to his will (see belief and unbelief; lord; obedience; islam). It is essentially a matter of reverting to a norm perceptible to all and to which one is able to conform by one’s own efforts. The initiative for the movement of restoration lies with God, though humankind has the ability to comply or not (see freedom and predestination).
God has created all things primarily so that they should serve and worship (q.v.) him (e.g. q 6:102; 16:48-50; 21:19-20; 64:1; see creation; servant). Among them are humankind (q 51:56) whose vocation is to seek God’s help (q 1:5) and thank him for the good he gives. But humans are weak and contentious (q 2:30; 4:28; 16:4; see bloodshed; corruption) even though God has given them intelligence (q 55:4), and they allow themselves to be seduced from their proper relationship with him (q 20:121; 82:6-7; see disobedience; gratitude and ingratitude). It is this fallibility that causes a slip from their true nature (q 30:30; see fall of man) and which God in his mercy (q.v.) seeks to restore. One of the commonest terms in the ¶ Qurʾān by which the notion of this restoration is expressed is guidance, hudā. It springs from the idea that the fundamental relationship entails that humans follow where God leads and in so doing fulfill their existence. But the term has rather more nuanced meanings than this basic depiction suggests. On the one hand, the Qurʾān makes clear that God’s guidance enlightens (q 24:35) and directs to the path of right action (q 10:25) and that he provides signs (q.v.) to help along the way (q 3:103). But this guidance is not made available to everyone. For on the other hand, some have fallen into error (q.v.; q 7:30; 16:36) or even been cast aside by God (q 4:88) and purposely willed by him to stray (q 7:155; 7:178; see astray). Exactly why this should be is part of the divine mystery, for only God can give guidance (q 7:43) and no one else, not even the Prophet (q 2:272; 4:88; 28:56). A partial explanation, however, is provided by suggestions that humans have a crucial part to play for themselves, for God could have willed to guide all (q 6:149; 13:31; 32:13) and he guides those who turn to him (q 5:16; 13:27; 42:13). This is amplified by indications that he gives guidance to those who are already seeking it, alladhīna htadaw hudān (q 19:76; cf. 47:17) and guides those who believe (q 2:4-5). The relationship between belief and guidance is made yet more explicit in references to those who have made a choice. God has shown the way to the grateful and the ungrateful (q 76:3); however, he only guides those who believe (q 64:11; 2:264). Believers who turn away from their belief can only be left to the consequences of their choice (q 3:86; see fate; destiny). Here the Qurʾān seems to suggest a subtle interplay between God’s unbounded will to guide and the human ability to accept or reject. While humans are not left entirely to decide for themselves — because God’s ¶ will is not to be resisted — the relationship does involve a measure of freedom, with the result that God’s guidance is occasionally identifiable as forgiveness (q.v.) offered in order to bring back his willful creature to his way (q 20:122-3). This is the kind of awareness that is shown by Abū Ḥāmid al-Ghazālī (d. 505/1111) who tries to explain his recovery from the debilitating skepticism (see uncertainty) which struck him when he taught in Baghdad. Quoting q 6:125, he relates that after a time God put light into his heart (q.v.) to give him clearer insights than he had obtained himself by the deductive methods that he had previously employed, implying that whereas his own faculties had led him into error, he was brought back to the truth by God’s guidance. He readily admits that he is moved entirely by God in his new vocation of teaching the true knowledge and he asks God to guide him and through him to guide others (Ghazālī, Munqidh, 93, 159-60). It is clear from what al-Ghazālī says that he attributes the origins of his recovery wholly to God although the preparations he himself made for the conversion are detailed throughout his autobiographical account in his expositions of the weaknesses of the various sciences. More or less the same dynamic is expressed in the less common notion that God admits (adkhala) humankind into the sphere of his mercy or into a place among the righteous. While he admits those whom he wills (q 42:8; 48:25; cf. 110:2), he also allows to enter those who show their worth by good deeds (q.v.; q 29:9; 45:30; cf. 9:99). The elaborate relationship of divine ordination and human qualification is intimated in the prayer of the prophet Solomon (Sulaymān, see solomon) asking God to compel him to have gratitude and to act righteously and to admit him among his servants (q 27:19). Human action and di-¶ vine conduct are inseparable here, forming a partnership in which the responsibility for fulfilling God’s expectations seems to be reciprocal. The manner in which these terms are employed suggests that the act of conforming to God’s way requires a conversion that is determined by God himself but also involves human initiative. The most intimate form of this relationship is denoted by the idea of returning to an initial position or restoring a lost condition, expressed by the verb tāba and its forms. In some instances this is used of humans alone and carries a strong element of repentance (q 4:146; 9:11). But in other significant occurrences it is used of God, as when he turns to Adam and guides him (q 20:122; see adam and eve), or when the three followers of Muḥammad who have failed in their duty try to run away until God turns to them to enable them to turn as well, (thumma tāba ʿalayhim li-yatūbū (q 9:118; compare 9:117; see opposition to muḥammad). The use of the same verb for both divine and human action here graphically portrays the way in which the fugitives' return is reciprocated by God’s move to restore them. The same divine concern is shown in God’s turning to those who believe (q 33:73), suggesting that as soon as they signal their readiness, he too is ready to help them in their faith. The accounts of how the theologian (mutakallim) Abū l-Ḥasan ʿAlī al-Ashʿarī (d. 324/936) abandoned the Muʿtazilī doctrines (see muʿtazilīs; createdness of the qurʾān) of his early years illustrate this cooperative action well. In most versions of the story of his conversion, he is first troubled by the insufficiency of the answers provided by speculative theology (kalām) and then, after praying to God, is guided in visions of the Prophet to accept traditional beliefs and to defend them with rational arguments (see exegesis of the qurʾān: classical and medieval). Accord-¶ ing to one version he publicly declares that he now embraces Islam and repents of his old ways, (innī qad aslamtu l-sāʿa wa-innī tāʾib mimmā kuntu fī-hi, Ibn ʿAsākir, Tabyīn, 40; also, R. McCarthy, Theology of al-Ashʿarī, 152). This conversion results from al-Ashʿarī's own preliminary efforts and God’s guidance working together. The same movement, though only with respect to human actors, is expressed in the verb anāba, which similarly suggests the motion of coming back to the same point. So humankind is enjoined to make this return (q 31:15) and warned to do so before punishment is inflicted (q 39:54; see chastisement and punishment; punishment stories; warning) though they only comply when in trouble and at other times ignore God’s oneness (q 39:8; see god and his attributes). Human responsibility for making this move is emphasized in the forthright admonition to unbelievers: God leaves to stray those whom he wills but guides those who make the return (q 13:27). Here again there is a hint that the action of God in guiding and that of humankind in accepting are interconnected. But if conversion consists in returning to the way that God has set and which humans are innately prepared to follow, there is still the necessity of actively pointing them to this way. The Qurʾān explains that the activity of calling humankind (see invitation), indicated by the verb daʿā, is undertaken both by God through clear signs (q 2:221), and by the Prophet. Muḥammad is told to invite people (q 7:193; 12:108; 28:87) with proper exhortation (q 16:125) though, like Noah (q.v.) and other earlier messengers (cf. q 71:7), he meets solid resistance (q 23:73-5; 57:8; see messenger; prophets and prophethood). One reason for this is that God prevents those who have already ignored his signs from hearing and understanding (q 18:57). And again we see an intimate relationship, this time between the ¶ Prophet’s call, people’s readiness to heed and God’s ordaining the outcome. An obligation for individual Muslims and the community, the equivalent to the Prophet’s calling, is striving, jihād (q.v.). While this term is often employed for fighting with arms, some uses suggest conduct that marks out believers. Such is the case when those who are called strive in God’s way (see path or way [of god]) with person and possessions (e.g. q 8:72; 49:15; 61:11), having been commanded to do this as part of the observance of faith, as though their conduct might attract others to imitate them. This nexus of movements in which God and humankind seem engaged together achieves its end in the conforming of the individual to God’s way. The Christian convert ʿAlī b. Rabban al-Ṭabarī (d. ca. 250/864) attests to this when he confesses that he was able to recognize the existence of one, eternal God through his own reason, though it was God who called (daʿā) him to exercise his reason and so escape from the error of unbelief (I.-A. Khalifé and W. Kutsch, Radd, 119). This is the true conversion, fulfilled in the action of bowing (see bowing and prostration) to God’s will as expressed by the verb aslama. Its significance is perhaps most fully conveyed in q 3:83 which proclaims that all things in heaven and earth surrender to God, whether obediently or not, and will return to him, indicating that God is the lord of all and that eventually nothing can remain indifferent to him. This receives endorsement elsewhere, e.g. where Muḥammad is told to say that God’s is the only guidance and so humankind is commanded to surrender to him (q 3:20; 6:71) and that there can be no help when punishment comes unless humankind surrenders to God (q 39:54). There is a strong suggestion in such verses that the act of bowing and submitting results for ¶ reasonable creatures from an awareness of God and of the individual’s status as subservient to him. Living indifferently to him is, therefore, unreasonable and fraught with obstacles, while living in harmonious conformity with his way brings self-enhancement. The inference to be drawn is that conversion and return to the position for which creatures were ordained results from a rational acknowledgement of the relationship between the created order and the Creator. The prime example of this in the Qurʾān is the prophet Abraham (Ibrāhīm, see abraham) who, from the initial realization that idols cannot be objects of worship (see idols and images), engages in a process of deduction. From his observation of the changing condition of the natural world in which stars (q.v.), moon (q.v.) and sun (q.v.) can appear to be supreme until they decline and disappear, he deduces the existence of the one who made them all (q 6:74-9; see cosmology in the qurʾān). The prophet himself works out the difference between the created and Creator but at the same time he is supported and guided in his growing understanding by God himself (q 6:83). It is salutary to be told in the Qurʾān that while the act of acknowledging God and submitting to him is in conformity with his will, it is not a cause for complacency as though those who had accomplished it have been able to do so through their own insight. For the very act itself results from God’s guidance which he gives as a favor (q 49:17; see blessing; power and impotence). Again, the human’s return through reason to the appropriate position in relation to God is as much an act of God’s care as the individual’s efforts. See also islam . |
- Primary
- al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad, al-Munqidh min al-ḍalāl, ed. ʿA.-Ḥ. Maḥmūd, Cairo n.d.
- Ibn ʿAsākir, Tabyīn kadhib al-muftarī, ed. Ḥ. al-Qudsī, Damascus 1928
- Secondary
- T.W. Arnold, The preaching of Islam. A history of the propagation of the Muslim faith, London 1896
- M. Gervers and R.J. Bikhazi (eds.), Conversion and continuity. Indigenous Christian communities in Islamic lands, eighth to eighteenth centuries, Toronto 1990
- I.-A. Khalifé and W. Kutsch (eds.), ar-Radd ʿalā n-naṣārā de ʿAlī aṭ-Ṭabarī, in Mélanges de l’Université Saint Joseph 36 (1959), 115-48
- N. Levtzion (ed.), Conversion to Islam, New York 1979
- B. Lewis, The Jews of Islam, Princeton 1984
- R.J. McCarthy, The theology of al-Ashʿarī, Beirut 1953 (contains a partial translation)
- W.M. Watt, Conversion in Islam at the time of the Prophet, in W.M. Watt, Early Islam. Collected articles, Edinburgh 1990