Обсуждение:Вкушение
Encyclopaedia of Islam, THREE
Dhawq (4 081 слов) Dhawq означает «вкус» в прямом и переносном смысле. В Коране проклятое наказание «вкус», а в сунне верующие «вкусят» сладость веры. Философы и врачи пытаются объяснить физиологию вкуса и то, что может его изменить. Однако именно в рамках шуфизма этот термин нашел свое наиболее широкое применение, поскольку он выражает невыразимую и необщительную природу духовного, любовного, созерцательного и познавательного опыта. Его метафорическое использование до сих пор для мастеров шуфизма — приглашение попробовать то, что не могут описать слова.
Dhawq — это глагольное существительное (maddar) глагола dhāqa (также встречаются дхавак и мадхак, но реже), что означает «вкус» в прямом и переносном смысле. Хам, который часто ассоциируется с ним, более конкретно имеет смысл «аромата» чего-либо. Аль-Джаних (ум. 255/868-9) приводит несколько примеров образного использования глагола дхака в древнем языке, особенно в поэзии (см. «Маджаз ал-дхавк», в « Китаб аль-Чайаван», «Книга»). животных ", 5: 28-32). Ибн Мандур (ум. 711/1311-2) приводит другие примеры, особенно взятые из Корана и Шадита, всегда с чувством «чувствовать» или «испытывать» (Лисан аль-Шараб, «Язык арабов», 11: 401-2).
Глагол дхака используется в Коране один раз в буквальном смысле для Адама и Евы: «они вкусили от дерева» (7:22). Это не исключает переносного значения, если учесть, что, согласно Библии, это дерево познания добра и зла. Метафорическое использование глагола дхака в основном преобладает в Коране. Его коннотации довольно негативны; во многих местах проклятое " вкусное " наказание, их тяжелое будущее (wabāl amrihim : 59:15; 62:42; 65: 9) или несчастье (al-sū s, 16:94). Бог заставляет человека испытать «незначительное наказание», то есть испытания этого мира, чтобы он мог покаяться, прежде чем почувствовать вкус «главного наказания» в загробной жизни (32:21). Точно так же тот, кто освятил себя для паломничества и нарушает запрет на охоту, должен пожертвовать животным, накормить бедных или поститься в качестве искупления, «чтобы ощутить пагубную природу его действия» (5:95). После вызова еды и мучений ада проклятому даже иронично сказано: «Вкус, дорогой вам, досточтимый!», А сразу после этого говорят о избранных в Рай: "Они будут там больше нет вкуса смерти; только первая смерть "(44:49 и 56). Однако также учитывается милость, которую Бог дает человеку попробовать, хотя он быстро забывает об этом, впадая в неблагодарность (ср. 10:21, 11:10, 30:33, 41:50). Вкус приобретает более позитивный оттенок в сунне. Согласно хадису, «Тот, кто принял Бога своим Господом, Ислам — своей религией, а Мухаммад — своим (Пророком и) Посланником, вкусил вкуса веры» (Ибн Шанбал, 1: 208; Муслим, Шанхи , К . al-Īmān 56, 1:46). Пророк, объясняя женщине, что она не сможет вступить в повторный брак со своим первым супругом, который отверг её, до тех пор, пока она не завершит брак со своим вторым мужем, прежде чем последний отказывается от неё, указывает ей: "Нет, не пока вы не почувствуете вкус его «маленького меда» (шусайлы) и он вашего "(ал-Бухари, шади, шахадат 3, шалак)4, 3: 208-9; 7:56 и т.д ….) Вдохновил ли этот образ определённых мастеров-суфийцев, которые видят в своей науке нечто, чему нельзя научить словами или книгами, но которое нужно «попробовать»? Как можно описать вкус мёда или сексуального удовольствия?
Некоторые философы особенно интересовались взаимоотношениями между внешними чувствами, включая вкус, и душой или сердцем (например, al-Farābī, глава 21, Ar. Текст 81-3, trans. 65-71). Ихван аль-Шафа (тайное общество Исмаили в Басре четвёртого / десятого века) также интересовался взаимоотношениями между сенсорными способностями, включая вкус и душу (Marquet, 230-1). Что касается языка, врачи обсуждают изменения, которые могут повлиять на чувство вкуса (Шис аль-Мадхак) (Абу Бакр аль-Рази, 3: 163-4). Персидский эрудит Ибн Сина (Авиценна, ум. 428/1037) по-разному рассматривает один и тот же вопрос (Ибн Сина, 2: 254-5).
В области риторики, которая имеет дело с красноречием (ʿilm al-bayān), dhawq означает «вкус» языка, то есть способность выражать то, что нужно сказать, самым точным и самым элегантным способом. По словам историка арабо-исламской цивилизации Ибн Халдуна (ум. 784/1382), этот факультет, хотя и не является врожденным, все ещё требует глубокого погружения в арабскую среду и превосходного владения своими специфическими способами выражения. Поэтому его редко можно встретить среди неарабов (см. Ибн Халдун, 3: 264-7 (6-й раздел, § 50)).
В шуфизме путь к самопознанию, «вкус» не является теоретическим, но переживается внутри самого существа; в соответствии с использованием Корана, это относится к непосредственному опыту состояний бытия, в связи с другими концепциями, как мы увидим ниже, таким образом, занимая свое место в техническом словаре шуфизма. Египтянин Дху л-Нун аль-Мишри (ум. 246/861) считает, что тот, кто охвачен жгучим желанием Бога (иштияк), пробует напиток, который только усиливает его желание (шууфика фа-штака ва-дхувикха фа-шаба lahu l-madhāq) (Ибн Араби, Аль-Каукаб , 248, 252, пер. Деладьер, 302, 308 (§ 170)). Эта же идея часто встречается в работах учёного-суфийца из Хурасана аль-Хаким аль-Тирмидхи (ум. Между 295/905 и 300/910 гг.) В связи с жгучим желанием, которое обеспечивает «предвкушение» радости встречи Возлюбленный (Nwyia, 287). Часто связанный с Вадждом, подавляющим опытом божественного присутствия, дхавквсе чаще считается первой стадией этого опыта. Суфийский ученый иранского происхождения Агмад б. «Ахан ал-Рудхабари» (ум. В Тире 369 / 979-80) определяет это так: «Вкус — это первое переживание Бытия (маваджид). Те, кто теряют сознание (ахл аль-гайба), когда они пьют, видят, что их дух исчезает; те, кто остается в сознании (Ахль аль-Худдур), когда они пьют живёт полностью», как сообщает толкователь, агиограф и суфийский теоретик из Нишапура аль-Сулов (d. 412/1021) в его Табакате аль-ṣūfiyya ("Поколение о Суфи ", ас-Сулами, 498). Это чувство начала духовного опыта подтверждается теоретиком-суфийцем из Хурасана аль-Сарраджа (ум. 378/988) в его списке технических терминов; что касается любви, dhawq предшествует shurb (напиток) и Рея (питье к досыта). Но слово также сохраняет более общий смысл в практике духовного концерта / прослушивания (samāʿ) и ваджда, который оно приносит участнику, переживание, вкус и «вкус» которого (ʿaʿm) невозможно описать (al-Sarrāj, 449, 376, 388). В « Адаб аль-мулук фи баян ḥaqāʾiq al-taṣawwuf» (« Царский этикет в объяснении истин суфизма»), анонимном трактате четвёртого / десятого века, вкус открывает доступ к внутренним значениям самах . Это включает «вкус того, что мы ощущаем как Бытие, и связанные с этим реальности, которые мы рассматриваем»(дхавк вуджудихи ва-шакашик шухудихи) (Адаб аль-Мулук , 66). Связь между этими двумя способами духовного восприятия появится позже в истории суфизма. Суфий ученый из Нишапура Абдул-Карим аль-Кушайри (д. 465/1073) имеет дело с точки зрения dhawq, shurb и Рея -following sukr (опьянение) и ṣaḥw (трезвости) -как три фазы знания, которые мы получаем доступ к последовательно через духовные практики (muʿāmalāt), встречи (munāzalāt) и отношения (muwāṣalāt).Вкус обеспечивает видимость опьянения, полного опьянения и полного удовлетворения возвращением к трезвости. Цитата из Центральной Азии Шуфи Ягья б. Мунадх аль-Рази (ум. 258/872), шуфи, живший в Балхе, а затем в Нишапуре, напоминает нам, что вкус чаши любви. Вместо этого Аль-Кушайри ставит его в область знания, делая его выражением "плодов феофании " (тамарат ал-таджалли), в дополнение к открытиям и вдохновению (варидат), возникающим по мере продвижения к Богу (Кушайри, 1: 271-2). Али аль-Худжвири (из Газны, между 465 и 469/1073 и 1077) определяет дхавк по отношению к шурбу, что относится к содержанию духовного опыта. По словам одного из его учителей, ученик, который не чувствует ничего из этого удовлетворения, не принимает этого знания, в то время как знающий должен преодолеть такое восприятие, которое отвлечет его от Бога. В то время как shurb обеспечивает только радость, dhawq может быть связан как радость и страдание, что согласуется с использованием коранического (аль-Худжвирями, транс Николсоном, 392;. Транс Мортэзэви, 442-3.). По словам шуфийского мастера из Герата Абдаллаха аль-Ангари (ум. 481/1089), первая степень вкуса, связанная со вкусом обетования, — это полная аппетитность (таддик); второе, связанное со вкусом близости (не) , — это желание (irāda)а третий разворачивается, в свою очередь, ещё на три: отделение от других, связанных с союзом; стремление, связанное с воссоединением; и интимные консультации, связанные с прямым видением. В этом перечислении дхавк, который, как говорит аль-Анрири, длится дольше, чем вадж, обретает чувство полной и эффективной реализации обязательства на различных этапах духовного развития (ал-Анжари, № 70, стр. 79-80 (Ar. Text) и 111 (перевод.)). Персидский Ружбихан Бакли (из Шираз, ум. 606/1209) устанавливает дхавк в начале ступеней влюбленных (макамат ал-шашикин), предшествуя радости (ладхдха), вкус, питье и впитывание. «Вкус чаши морей Богоявления» приводит к первому свету божественных качеств, а затем к «великолепию созерцания в раскрытии» (Машраб аль-Арвах , 117). Dhawq и кашф (открытие) всегда связаны в работе образовательного мастера суфийского из Армении’Ammār аль-Bidlīsī (д. Между 590/1194 и 604 / 1207-8), Бахджат аль-ṭā'ifa би-llāh аль-'ārifa (" Радость посвященных, которые знают Бога ") и Савм аль-Кальб (" Пост сердца ") с частыми упоминаниями о дхавке на разных уровнях. Обязанности поста бывают двух видов, из-за традиций (накли)и те, которые соответствуют внутренним требованиям (дхавки) (Ṣawm , 20). Здесь дхавк отличает то, что имеет внутренний порядок от того, что основано на законе. При таком различии дхавк выступает как первый уровень внутренней реализации. Таким образом, говорится о прямоте веры, что это связано с наукой, практикой вкуса и обнародования, и о прямоте сердца говорится, что это происходит из внешней науки, что она имеет внутренний порядок и проистекает из вкуса, из духовного состояния и из открытия (дхавки шали кашфи) (Бахья , 21-2). В другом месте духовное состояние предшествует вкусу, за которым всегда следует раскрытие и, кроме того, созерцание и прямое видение (Бахья , 99). Поэтому вкус всегда указывает на опыт и объявляет знание (Zwei mystische Schriften des ʿAmmār al-Bidlīsī).Для среднеазиатского учёного-суфийца, автора и основателя Кубравийя Наджма аль-Дина Кубры (ум. 618/1221), ученика Аммара, вкус и созерцание также тесно связаны. Что касается символического значения цветов, он говорит о зелёном, который представляет жизнь сердца: "Это значения, которые говорят сами за себя, кто бы ни получил их на двойном языке вкуса и созерцания как двух заслуживающих доверия свидетелей. Вы вкушаете для себя то, что созерцаете своим внутренним видением. То, что ты чувствуешь таким образом, — это то, что ты чувствуешь как импульс при созерцании зелени, как расширение своей души, как счастье в своей душе, восторг от своего духа и свежесть в своем внутреннем видении "(Die Fawāʾiḥ , 60, § 13) , Внутреннее восприятие проистекает из «трансформации вкуса» (tabdīl al-dhawq)то есть замена внешних чувств соответствующими чувствами во внутреннем порядке, как это происходит во сне (Die Fawāʾiḥ , 18-9, § 41 и вступление. 97, 99, 119). Каждый духовный опыт, независимо от достигнутой степени, «пробуется», потому что существо полностью в нём участвует. По словам Наджма аль-Дина, его мастер Аммар внутренне видел себя во время отступления, входящего в рай, «пока я не почувствовал, что сам был небесами» (Die Fawāʾiḥ , 27, § 57). Кубра, возвышенный Богом, кратко ощущает в себе вкус божественного суверенитета (дхавк ал-рубубийя) и признает, "что позволение Богом наслаждаться таким вкусом — это самое возвышенное из положений и харизм " (Die Fawāʾiḥ , 36 § 79)). Dhawqпозволяет уверенно понимать духовные реальности и поэтому является одним из условий достижения мастерства и святости (Наджм аль-Дин Кубра, Pratique , 271 и 273). Рождённый в Персии ученый, теоретик и проповедник, магистр мастеров (шейх аль-шуюх) в Багдаде, Шум аль-Сухраварди (ум. 632/1234), остается преданным прогрессии, определённой ас-Сарраджем и принятой аль-Сарраджем. Кушайри: вкус основан на вере, питье на науке и впитывать духовное состояние. Таким образом, Дхавк всегда является частью помещений духовного состояния (« Авариф аль-Мафариф»).2: 321). Шамс аль-Дин Мухаммад б. Аби Бакр аль-Рази (ум. После 666/1268), мастер-шуфи, родившийся в Райе, который жил в Египте, Сирии и Анатолии, определяет вкус как первую из станций и «факт переживания наслаждений высшей реальности» (Виджадан ладхдхат ал-Шакика), пить как «чистое опьянение после того, как снова выпил из чаши созерцания», и впитывать как «результат постоянства союза после превосходного отношения к Богу через дела» (Шадагик ал- qaqāʾiq , 201). Великий мистик андалузского происхождения Ибн Араби (ум. 638/1240) в своей « Исилах аль-Суфийя» («Техническая терминология суфиев» в « Расаниль ибн аль-Араби» , 6) связывает дхавка, как и аль-Кушайри, с понятиетахалли . Вкус указывает на самое начало теофаний, пьют их промежуточную фазу и впитывают их окончательное выражение в каждой станции, определения, которые повторяются в " Futūḥāt al-makkiyya "Ибн -Араби («Мекканские откровения», 2: 133). В иерархии знаний, найденных во введении в Futūḥāt(1:31) — наука о разуме, наука о духовных состояниях и наука о секретах — именно вкус позволяет постичь науку о духовных состояниях. Оно дает знание, которое не может быть понято разумом, и требует, чтобы знающий субъект прошел через духовные состояния и испытал их на вкус. Он берет пример, приведенный в начале статьи, о мёде или сексуальном удовольствии, которое нужно попробовать, чтобы быть известным, и чей вкус не поддается рациональной демонстрации. Он также утверждает, что наука о тайнах, основанная на чистом божественном вдохновении, может также принять форму рациональной науки, как наука о состояниях, что объясняет широкое использование, которое некоторые мастера, такие как Наджм аль-Дин Кубра, делают из термин dhawq . В своей « Исиланат аль-Суфийя»(«Технические термины шуфиев», 162), Абд аль-Раззак аль-Кашани (ум. 730/1329), персидский шуфи в традиции ибн rabараби, определяет дхавка как «первую степень созерцания Бога Богом». во время последовательных вспышек даже очень короткого периода теофании, которая вспыхивает, как молния " (al-tajallī al-barqī). Созерцание Бога Богом означает, что то, что здесь ощущается, — это сознание того, что Бог наблюдает Себя через того, кто созерцает. Как и в случае с Ибн Араби, термины дхавк, шурб и райи соответствуют большей или меньшей продолжительности созерцания. Два других глоссария терминологии, приписанные аль-Кашани и опубликованные под его именем, в любом случае черпали вдохновение у него. ЭтиЛанашиф ал-ишлам фи ишарат ахл ал-илхам («Тонкости информации об аллюзивных указаниях людей вдохновения», 471-3) и Рашу ал-зулал фи шарх аль-альфах аль-мутадавала байн арбах аль-адхва -l-aḥwāl (« Течение чистой воды через объяснение терминов, используемых мастерами вкуса и духовных состояний», 81-2). Было показано, что оба были работами некоего Ибн Шахира, мастера восьмого / четырнадцатого века (Бенейто). Ибн Шахир больше, чем кто-либо из своих предшественников, развивает в Ланадифе связь между ощущением вкуса и восприятием духовных значений. Он утверждает, что вкус выражает единство (ittiḥād)Знающий и известный, как известный родившийся в Персии мистический писатель и поэт аль-Халладж (казненный в Багдаде в 309/922) сказал: «Я тот, кого я люблю, и тот, кого я люблю, — это я» (первый родственник хорошо известное стихотворение; ср. аль-Халладж, Диван , 77-8; это стихотворение не упоминается в издании Массиньона). Вкус, как и сердце, должен быть чистым и свободным от любого другого восприятия, чтобы понять его цель. Он объясняет в « Раш аль-зулал фи шарх аль-альфах аль-мутадавала байн арбаб аль-адхвак ва-л-анвал», что различие между началом, серединой и концом таджалли формально относится только к теофании, когда вкус воображаемого порядка (хаяли) и в высших реальностях, когда вкус интеллектуален (шакли). Помимо этих технических значений термин " дхавк " всегда имел для мастеров-шуфи общее чувство вдохновенного знания. Персидский мистический поэт и агиограф из Герата Абд аль-Раман аль-Джами (ум. 898/1492) говорит в Дуррате аль-Фахира («Драгоценная жемчужина», 44), в отношении божественных аттибутов, «Аль-Шейх» (Муджи л-Дин ибн rabараби) сказал: «Некоторые отрицают Его атрибуты, хотя интуиция (дхавк) пророков и святых свидетельствует об обратном». Комментатор дур , Абд аль-Гафур аль-Лари (д. 910/1505), со своей стороны, утверждает, что истинность доктрины шуфи может быть доказана только посредством «ясного мистического откровения (аль-кашф ал-шани») и истинной интуиции(аль-дхавк аль-шаджи) (аль-Джами, Дуррат аль-фахира , 44). Последнее выражение предполагает, что вкус не может быть абсолютно аутентичным. Мистический автор марокканского происхождения Агмад Зарук (ум. 899/1493), отличая науку от вкуса, считает, что первое подтверждается или опровергается основополагающим авторитетом, в то время как второе может быть воспринято только тем, кто имел такой опыт, и именно его государство подтверждает или не подтверждает подлинность. Он также признает, что страсть может мешать вкусу и изменять его (Qawāʿid al-taṣawwuf , 104, qāʿida197). Марокканец Шуфи Ибн Аджиба (ум. 1809 г.), ученик марокканского мастера-суфи Мулай ал-Араби ал-Даркави (ум. 1823 г.), синтезирует раннюю литературу, сочетающую когнитивный и экзистенциальный измерения дхавк . Во-первых, он определяет это как «вспышку огней вечной Сущности над интеллектом, который, погруженный в свет вечности, больше не видит случайный мир». Он принимает идею увеличения продолжительности, которая приводит к «питью». ", Как и другие предыдущие авторы, затем опьянение (сукр), которое он сравнивает с вымиранием (фанами) души в Боге, затем с видением следов, зависящих от существования, существующего не сами по себе, а через Бога, что эквивалентно трезвости (ṣaḥw) или постоянству(baqāʾ) или даже до исчезновения, поскольку только то, что иллюзорно, может быть уничтожено (Ибн Аджиба, 54-5; Мишон, 243-4). Тем не менее, наряду с этими точными определениями, вкус для мастеров-шуфиев продолжает означать переживание божественного присутствия, часто на языке любви, как для Абу Азза аль-Мухаджи (ум. 1861 г.) — соотечественника Ибн Аджибы и Как и он, ученик Мулая аль-Араби аль-Даркави, который начинает одно из своих стихотворений: "О, вы, кто осуждает меня, позвольте мне быть! Если бы вы попробовали то, что я попробовал, вы бы влюбились, как и я, в того, кого я люблю "(al-ʿAlawī, 71). Аль-Мухаджи, таким образом, заново открывает определение напитка любви (Шараб аль-Махабба)дано Абу-л-Хасаном аль-Шадхили (ум. 656/1258): свет, исходящий от красоты Возлюбленного для того, кто вкусит Его, полон горящей любви (аль-дханик аль-муштак) (аль-Яфини, 366 № 466). Различные значения и определения дхавк можно найти в энциклопедиях шуфийского знания — лаконично в « Джамих аль-удул» («Сборник принципов») Накшабанди Ахмада Шияха ал-Дина Кумушханли (или Гюмюшханви) (18, 18). или, более развито, в работе современного иракского Кадири, Мухаммеда аль-Касназана аль-Хусайни, Мавсушат аль-Касназана фима ишалана Шалайхи ахль аль-тацавуф ва л-ширфана («аль-Касназан-эль-сан-сайзан» о шуфизме и гнозисе согласны "(8: 419-30). Словари, посвященные технической лексике исламских наук, имеют дело с дхавкс медико-философской и суфийской точек зрения. Персидский богослов аш-Шариф аль-Джурджани (ум. 816/1413) определяет вкус как физический смысл и "свет знания, которое Бог через свою теофанию проецирует в сердца своих святых и благодаря которому они отличают то, что истинно, от того, что ложно, без использования книг или чего-либо ещё "(аль-Джурджани, 57). Мухаммед б. «Али аль-Таханави, завершивший свой» Кашшаф исилашат аль-фурун " (" Раскрытие технического термина различных искусств «) в 1158/1745 годах, вместо этого развивает чувство вкуса в соответствии с, в частности, комментарием к» Мавакиф фи "Шилм аль -kalām(«Остановка в богословской науке») иранского богослова аль-Шжи (ум. 756/1355) аль-Шарифа аль-Джурджани. На духовном уровне вкус для него — прежде всего напиток, опьяняющий тех, кто влюблен в Бога, и он принимает определение аль-Кашани в своем Исиланате (al-Tahānawī, 2: 320-1). |
Dhawq (4,081 words) Dhawq means «taste» in the literal and figurative senses. In the Qurʾān, the damned «taste» punishment, and, in the Sunna, the believers «taste» the sweetness of faith. Philosophers and physicians endeavour to explain the physiology of taste and what can alter it. It is within Ṣūfism, however, that this term has found its most pervasive use, as it expresses the ineffable and incommunicable nature of spiritual, amorous, contemplative, and cognitive experience. Its metaphorical use is still, for the masters of Ṣūfism, an invitation to taste what words cannot describe.
Dhawq is the verbal noun (maṣdar) of the verb dhāqa (dhawāq and madhāq also occur, but more rarely), meaning «to taste» literally and figuratively. Ṭaʿm, which is often associated with it, has more specifically the sense of the «flavour» of something. Al-Jāḥiẓ (d. 255/868-9) gives several examples of figurative uses of the verb dhāqa in the ancient language, especially in poetry (cf. "Fī majāz al-dhawq, " in Kitāb al-ḥayawān, "The book of animals, " 5:28-32). Ibn Manẓūr (d. 711/1311-2) provides other examples taken especially from the Qurʾān and ḥadīth, always with the sense of «to feel» or «to experience» (Lisān al-ʿarab, "The language of the Arabs, " 11:401-2).
The verb dhāqa is used once in the Qurʾān in its literal meaning, with regard to Adam and Eve: «they tasted of the tree» (7:22). This does not exclude a figurative meaning, if we consider that, according to the Bible, this is the tree of the knowledge of good and evil. The metaphorical use of the verb dhāqa largely prevails in the Qurʾān. Its connotations are rather negative; in many passages the damned «taste» punishment, their dire future (wabāl amrihim: 59:15; 62:42; 65:9) or unhappiness (al-sūʾ, 16:94). God makes Man taste the "minor punishment, " that is, the trials of this world, so that he may repent before getting a taste of the «major punishment» in the afterlife (32:21). Similarly, he who has sanctified himself for the pilgrimage and violates the prohibition to hunt must sacrifice an animal, feed the poor or fast, as atonement, «to taste the pernicious nature of his action» (5:95). After evoking the food and torments of hell, it is even said ironically to the damned, «Taste, you who are the cherished, the honoured one!,» while just after that it is said of the ones chosen for Paradise that «they will no more taste death there; only the first death» (44:49, and 56). Also involved, though, is the mercy that God lets Man taste, although he quickly forgets it, falling back into ingratitude (cf. 10:21, 11:10, 30:33, 41:50). Taste takes on a more positive connotation in the Sunna. According to a ḥadīth, «He who has accepted God as his Lord, Islam as his religion, and Muḥammad as his (Prophet and) Messenger, has tasted the flavour of faith» (Ibn Ḥanbal, 1:208; Muslim, Ṣaḥīḥ, K. al-Īmān 56, 1:46). The Prophet, explaining to a woman that she will not be able to remarry her first spouse, who has repudiated her, until she has consummated the marriage to her second husband, before the latter repudiates her, points out to her, «No, not until you have had a taste of his ‘little honey’ (ʿusayla) and he of yours» (al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ, shahādāt 3, ṭalāq 4, 3:208-9; 7:56 etc….). Has this image inspired certain Ṣūfī masters, who see their science as something that cannot be taught through words or books but must be «tasted»? For how can the taste of honey or of sexual pleasure be described?
Some philosophers were interested especially in the relationship between the external senses, including taste, and the soul or the heart (e.g., al-Farābī, chap. 21, Ar. text 81-3, trans. 65-71). The Ikhwān al-Ṣafā (an Ismāʿīlī secret society in fourth/tenth-century Basra) were also interested in the relationship between the sensory faculties, including taste, and the soul (Marquet, 230-1). Regarding the tongue, physicians discuss changes that can affect the sense of taste (ḥiss al-madhāq) (Abū Bakr al-Rāzī, 3:163-4). The Persian polymath Ibn Sīnā (Avicenna, d. 428/1037) deals differently with the same question (Ibn Sīnā, 2:254-5).
In the branch of rhetoric that deals with eloquence (ʿilm al-bayān), dhawq means the «taste» of the language, i.e. the ability to express what one has to say in the most precise and most elegant way. According to the historian of the Arabo-Islamic civilisation Ibn Khaldūn (d. 784/1382), this faculty, without being innate, still requires a profound immersion in an Arab environment and an excellent command of its specific modes of expression. It is therefore rarely to be found among non-Arabs (see Ibn Khaldūn, 3:264-7 (6th section, § 50)).
In Ṣūfism, the path to self-knowledge, «taste» is not theoretical but is experienced within the innermost being; in accordance with Qurʾānic usage, it refers to the direct experience of the states of being, in relationship with other concepts, as we will see below, thus taking its place in the technical vocabulary of Ṣūfism. The Egyptian Dhū l-Nūn al-Miṣrī (d. 246/861) believes that he who is seized by the burning desire for God (ishtiyāq) tastes a drink that only increases his desire (shuwwiqa fa-shtāqa wa-dhuwwiqa fa-ṭāba lahu l-madhāq) (Ibn ʿArabī, al-Kawkab, 248, 252, trans. Deladrière, 302, 308 (§ 170)). This same idea is often found in the work of the Ṣūfī scholar from Khurāsān al-Ḥākim al-Tirmidhī (d. between 295/905 and 300/910) in relation to the burning desire that provides a «foretaste» of the joys of meeting the Beloved One (Nwyia, 287). Often associated with wajd, the overwhelming experience of the divine presence, dhawq comes increasingly to be considered the first stage of this experience. The Ṣūfī scholar of Iranian origin Aḥmad b. ʿAṭāʾ al-Rūdhabārī (d. in Tyr 369/979-80) defines it thus: "Taste is the first experience of Being (mawājīd). Those who lose consciousness (ahl al-ghayba) when they drink see their spirit vanish; those who remain conscious (ahl al-ḥuḍūr) when they drink live fully, " as reported by the exegete, hagiographer, and Ṣūfī theorist from Nīshāpūr al-Sulamī (d. 412/1021) in hisṬabaqāt al-ṣūfiyya ("The generations of Ṣūfīs, " al-Sulāmī, 498). This sense of a beginning of a spiritual experience is confirmed by the Ṣūfī theorist from Khurāsān al-Sarrāj (d. 378/988) in his list of technical terms; with regard to love, dhawq precedes shurb (drink) and rayy (drinking to one’s fill). But the word also retains a more general sense in the practice of the spiritual concert/audition (samāʿ) and the wajd it procures for the participant, an experience whose taste and «flavour» (ṭaʿm) are impossible to describe (al-Sarrāj, 449, 376, 388). In Adab al-mulūk fī bayān ḥaqāʾiq al-taṣawwuf («The kings’ etiquette in the explanation of Ṣūfism’s truths»), an anonymous treatise of the fourth/tenth century, taste gives access to the inner meanings of samāʿ. It involves «the taste of what we experience as Being and the related realities we contemplate» (dhawq wujūdihi wa-ḥaqāʾiq shuhūdihi) (Adab al-mulūk, 66). The link between these two modes of spiritual perception will reappear later in the history of Sufism. The Ṣūfī scholar from Nishapur al-Qushayrī (d. 465/1073) deals with the terms dhawq, shurb, and rayy—following sukr (inebriation) and ṣaḥw (sobriety)—as three phases of knowledge that we access successively through spiritual practices (muʿāmalāt), encounters (munāzalāt), and relationships (muwāṣalāt). Taste provides a semblance of inebriation, drinking a total inebriation, and imbibing to full satisfaction a return to sobriety. A quotation by the Central Asian Ṣūfī Yaḥyā b. Muʿādh al-Rāzī(d. 258/872), a Ṣūfī who lived in Balkh and then in Nishāpūr, reminds us that the taste is that of the cup of love. Al-Qushayrī sets it instead in the realm of knowledge, by making it an expression of the «fruits of theophany» (thamarāt al-tajallī), further to the unveilings and inspirations (wāridāt) that arise as one progresses toward God (al-Qushayrī, 1:271-2). ʿAlī al-Hujwīrī (from Ghazna, d. between 465 and 469/1073 and 1077) defines dhawq in relation to shurb, which refers to the contentment of the spiritual experience. According to one of his masters, a disciple who feels none of this contentment does not partake of this knowledge, while the knowledgeable one must overcome such a perception, which would drive him away from God. While shurb provides only joy, dhawq can be related to both joy and affliction, which is consistent with Qurʾānic usage (al-Hujwīrī, trans. Nicholson, 392; trans. Mortazavi, 442-3). According to the Ṣūfī master from Herat ʿAbdallāh al-Anṣārī (d. 481/1089), the first degree of taste, associated with the flavour of promise, is that of full apperception (taṣdīq); the second, associated with the flavour of intimacy (uns), is that of willingness (irāda), and the third unfolds, in its turn, into three more: separation from others, linked to union; aspiration, linked to reunion; and intimate consultation, linked to direct vision. In this enumeration, dhawq, which al-Anṣārī says endures longer than wajd, takes on the sense of the full and effective realisation of a commitment in various stages of spiritual progression (al-Anṣārī, no. 70, p. 79-80 (Ar. text) and 111 (trans.)). The Persian Rūzbihān Baqlī (from Shiraz, d. 606/1209) sets dhawq in the beginning of the stages of lovers (maqāmāt al-ʿāshiqīn), preceding joy (ladhdha), flavour, drinking, and imbibing. «The taste of the cup of the seas of theophany» leads to the first lights of the divine attributes and then to «the splendour of contemplation in the unveiling» (Mashrab al-arwāḥ, 117). Dhawq and kashf (unveiling) are always associated in the work of the educational Ṣūfī master from Armenia ʿAmmār al-Bidlīsī (d. between 590/1194 and 604/1207-8), Bahjat al-ṭāʾifa bi-llāh al-ʿārifa («The joy of the initiates who know God») and Ṣawm al-qalb («The heart’s fast»), with references to dhawq being frequent and on various levels. The obligations of fasting are of two sorts, those due to tradition (naqlī) and those corresponding to inner demands (dhawqī) (Ṣawm, 20). Here dhawq distinguishes what is of an inner order from what is rooted in the law. Under this distinction, dhawq appears as the first level of inner realisation. It is thus said of the rectitude of faith that it is due to science, to the practice of taste and to the unveiling, and of the rectitude of the heart it is said that it springs from external science, that it is of an inner order and springs from taste, from the spiritual state, and from the unveiling (dhawqī ḥālī kashfī) (Bahja, 21-2). Elsewhere, the spiritual state precedes taste, always followed by unveiling and, beyond that, contemplation and direct vision (Bahja, 99). Taste therefore always indicates an experience and announces knowledge (Zwei mystische Schriften des ʿAmmār al-Bidlīsī). For the Central Asian Ṣūfī scholar, author, and founder of the Kubrāwiyya Najm al-Dīn Kubrā (d. 618/1221), a disciple of ʿAmmār, taste and contemplation are also closely associated. Regarding the symbolic meaning of colours, he says of green, which represents the life of the heart: «These are meanings that speak for themselves to whoever receives them in the dual language of taste and contemplation as two trustworthy witnesses. You taste for yourself what you contemplate through your inner vision. What you taste this way is what you feel as an impulse when contemplating greenery, as a expansion of your soul, as happiness in your soul, delight of your spirit, and freshness in your inner vision» (Die Fawāʾiḥ, 60, § 13). Inner perception results from «the transformation of taste» (tabdīl al-dhawq), that is, the substitution of the external senses by the corresponding ones in the inner order, as it occurs in dreams (Die Fawāʾiḥ, 18-9, § 41, and introd. 97, 99, 119). Every spiritual experience, no matter the degree attained, is "tasted, " because the being participates in it entirely. According to Najm al-Dīn, his master ʿAmmār inwardly saw himself, during a retreat, enter heaven, «until I tasted that I myself was Heaven» (Die Fawāʾiḥ, 27, § 57). Kubrā, elevated by God, senses briefly within himself the taste of divine sovereignty (dhawq al-rubūbiyya) and confides «that being allowed by God to savour such a taste is the most sublime of stations and charismas» (Die Fawāʾiḥ, 36 § 79). Dhawq allows for a sure grasp of spiritual realities and is therefore one of the conditions for achieving mastery and holiness (Najm al-Dīn Kubrā, Pratique, 271 and 273). The Persian born Ṣūfī scholar, theorist, and preacher, master of masters (shaykh al-shuyūkh) of Baghdad, ʿUmar al-Suhrawardī (d. 632/1234) remains committed to the progression defined by al-Sarrāj and taken up by al-Qushayrī: taste is based on faith, drink on science, and imbibing on the spiritual state. Dhawq thus always forms part of the premises of the spiritual state (ʿAwārif al-maʿārif, 2:321). Shams al-Dīn Muḥammad b. Abī Bakr al-Rāzī (d. after 666/1268), a Ṣūfī master born in Rayy who lived in Egypt, Syria and Anatolia, defines taste as the first of the stations and «the fact of experiencing the delights of the higher reality» (wijdān ladhdhat al-ḥaqīqa), drink as "pure inebriation after having drunk again from the cup of contemplation, " and imbibing as «the result of the permanence of the union after the excellence of relating to God through works» (Ḥadāʾiq al-ḥaqāʾiq, 201). The great mystic of Andalusian origin Ibn ʿArabī (d. 638/1240), in his Iṣṭilāḥ al-ṣūfiyya ("Technical terminology of the Ṣūfīs, " in Rasāʾil Ibn al-ʿArabī, 6) links dhawq, as did al-Qushayrī, with the notion of tajallī. Taste indicates the very beginning of the theophanies, drink their intermediate phase, and imbibing their final expression in each station, definitions that are repeated in Ibn ʿArabī’s Futūḥāt al-makkiyya ("Meccan revelations, " 2:133). In the hierarchy of knowledge found in the introduction to the Futūḥāt (1:31)—the science of reason, the science of spiritual states, and the science of secrets—it is taste that makes it possible to grasp the science of spiritual states. It provides knowledge that cannot be grasped by reason and requires the knowing subject to qualify himself through the spiritual states and to taste them. He takes the example, cited at the beginning of the article, of honey or sexual pleasure, which needs to be tasted in order to be known and whose taste defies rational demonstration. He also asserts that the science of secrets, resulting from pure divine inspiration, can as well take the form of a rational science as that of the states, which explains the broad use that some masters, such as Najm al-Dīn Kubrā, make of the term dhawq. In his Iṣṭilāḥāt al-ṣūfiyya ("Technical terms of the Ṣūfīs, " 162), ʿAbd al-Razzāq al-Qāshānī (d. 730/1329), a Persian Ṣūfī in the tradition of Ibn ʿArabī, defines dhawq as «the first degree of contemplation of God by God during the successive flashes of even a very brief duration of the theophany that flashes like lightning» (al-tajallī al-barqī). The contemplation of God by God means that what is tasted here is the consciousness that God is witnessing Himself through the one who is contemplating. As with Ibn ʿArabī, the terms dhawq, shurb, and rayy correspond to the longer or shorter duration of contemplation. Two other glossaries of terminology, attributed to al-Qāshānī and published under his name, in any case took their inspiration from him. These are Laṭāʾif al-iʿlām fī ishārāt ahl al-ilhām ("The subtleties of information on the allusive indications of the people of inspiration, " 471-3) and Rashḥ al-zulāl fī sharḥ al-alfāẓ al-mutadāwala bayn arbāb al-adhwāq wa-l-aḥwāl ("The flowing of pure water through the explanation of the terms used by the masters of taste and spiritual states, " 81-2). It has been shown that both were the works of a certain Ibn Ṭāhir, a master of the eighth/fourteenth century (Beneito). More than any of his predecessors, Ibn Ṭāhir develops, in the Laṭāʾif, the relationship between the sense of taste and the perception of spiritual meanings. He asserts that taste expresses the unity (ittiḥād) of the knower and the known, as the famous Persian-born mystic author and poet al-Ḥallāj (executed in Baghdad in 309/922) said: «I am the one I love and the one I love is me» (first hemistich of a well-known poem; cf. al-Ḥallāj, Dīwān, 77-8; this poem is not mentioned in Massignon’s edition). Taste, like the heart, must be pure and free of any other perception in order to grasp its object. He explains in Rashḥ al-zulāl fī sharḥ al-alfāẓ al-mutadāwala bayn arbāb al-adhwāq wa-l-aḥwāl that the distinction made between the beginning, the middle, and the end of tajallī applies only to theophany formally, when taste is of an imaginal order (khayālī), and in the higher realities, when taste is intellective (ʿaqlī). Apart from these technical meanings, the term dhawq has always had, for the Ṣūfī masters, the general sense of inspired knowledge. The Persian mystical poet and hagiographer from Herat ʿAbd al-Raḥmān al-Jāmī (d. 898/1492) says, in Durrat al-fākhira ("The precious pearl, " 44), with regard to the divine attibutes, «al-Shaykh (Muḥyī l-Dīn Ibn ʿArabī) said, ‘Some denied His attributes, although the intuition (dhawq) of the prophets and saints testifies to the contrary’.» The commentator on the Durra, ʿAbd al-Ghafūr al-Lārī (d. 910/1505), maintains, for his part, that the truth of the doctrine of the Ṣūfīs can be proven only by "clear mystical revelation (al-kashf al-ṣaḥīḥ) and true intuition (al-dhawq al-ṣaḥīḥ) (al-Jāmī, Durrat al-fākhira, 44). The latter expression suggests that taste cannot be perfectly authentic. The mystical author of Moroccan origin Aḥmad Zarrūq (d. 899/1493), in distinguishing science from taste, considers that the first is confirmed or disproved by the underlying authority, while the second can be perceived only by him who has had that experience, and it is his state that does or does not confirm the authenticity. He also recognises that passion can interfere with taste and alter it (Qawāʿid al-taṣawwuf, 104, qāʿida 197). The Moroccan Ṣūfī Ibn ʿAjība (d. 1809), a disciple of the Moroccan Ṣūfī master Mūlāy al-ʿArabī al-Darqāwī (d. 1823), synthesises earlier literature combining the cognitive and existential dimensions of dhawq. First, he defines it as «the fulguration of the lights of the eternal Essence over the intellect that, immersed in the lights of eternity, no longer sees the contingent world.» He takes up the idea of an increasing duration that leads to "drink, " like the other previous authors, then to intoxication (sukr), which he likens to extinction (fanāʾ) of the soul in God, then to the vision of traces contingent on existence, subsisting not by themselves but through God, which is equivalent to sobriety (ṣaḥw) or to permanence (baqāʾ) or even to the extinction of extinction, as only what is illusory can be extinguished (Ibn ʿAjība, 54-5; Michon, 243-4). Yet, alongside these exact definitions, taste continues, for the Ṣūfī masters, to mean the experience of the divine presence, often in the language of love, as for Abū ʿAzza al-Muhājī (d. 1861)—a compatriot of Ibn ʿAjība and, like him, a disciple of Mūlāy al-ʿArabī al-Darqāwī—who begins one of his poems, «Oh, you who condemn me, let me be! If you had tasted what I have tasted, you would have fallen in love, as I did, with the one I love» (al-ʿAlawī, 71). Al-Muhājī thus rediscovers the definition of the drink of love (sharāb al-maḥabba) given by Abū l-Ḥasan al-Shādhilī (d. 656/1258): light radiating from the beauty of the Beloved for him who tastes Him, full of a burning love (al-dhāʾiq al-mushtāq) (al-Yāfiʿī, 366, no. 466). The various meanings and definitions of dhawq can be found in the encyclopaedias of Ṣūfī knowledge—succinctly in the Jāmiʿ al-uṣūl («Collection of principles») by the Naqshabandī Aḥmad Ḍiyāʾ al-Dīn Kumushkhānlī (or Gümüshhanevī) (d. 1893), or, more developed, in the work by the contemporary Iraqi Qādirī, Muḥammad al-Kasnazān al-Ḥusaynī, Mawsūʿat al-Kasnazān fīmā iṣṭalaḥa ʿalayhi ahl al-taṣawwuf wa l-ʿirfān ("al-Kasnazān’s encyclopaedia of the terms on which the men of Ṣūfism and gnosis agree, " 8:419-30). Dictionaries dedicated to the technical lexicon of the Islamic sciences deal with dhawq from the medico-philosophical and Ṣūfī points of view. The Persian theologian al-Sharīf al-Jurjānī (d. 816/1413) defines taste as the physical sense and the «light of knowledge that God projects through his theophany into the hearts of his saints and through which they distinguish what is true from what is false, without the use of books or anything else» (al-Jurjānī, 57). Muḥammad b. ʿAlī al-Tahānawī, who completed his Kashshāf iṣṭilāḥāt al-funūn («Unveiling the technical term of different arts») in 1158/1745, develops instead the sense of taste in line with, among others, the commentary on the Mawāqif fī ʿilm al-kalām («The halts in the science of theology») of the Iranian theologian al-Ījī (d. 756/1355) by al-Sharīf al-Jurjānī. On a spiritual level, taste is, for him, above all a beverage that intoxicates those in love with God, and he adopts the definition of al-Qāshānī in his Iṣṭilāḥāt (al-Tahānawī, 2:320-1). |
- Bibliography
ʿAbdallāh al-Anṣārī, Manāzil al-sāʾirīn, trans. Serge de Laugier de Beaurecueil, Les étapes des itinérants vers Dieu, Cairo 1962
ʿAbd al-Razzāq al-Qāshānī, Iṣṭilāḥāt al-Ṣūfiyya, ed. Muḥammad Kamāl Ibrāhīm Jaʿfar, Cairo 1981
ʿAbd al-Razzāq al-Qāshānī, Laṭāʾif al-iʿlām fī ishārāt ahl al-ilhām, ed. Saʿīd ʿAbd al-Fattāḥ, Cairo 1996
ʿAbd al-Razzāq al-Qāshānī, Rashḥ al-zulāl fī sharḥ al-alfāẓ al-mutadāwala bayn arbāb al-adhwāq wa-l-aḥwāl, ed. Saʿīd ʿAbd al-Fattāḥ, Cairo 1995
Anon., Adab al-mulūk, ed. Bernd Radtke, Beirut and Stuttgart 1991
Aḥmad b. Muṣṭafā al-ʿAlawī, Dīwān, Damascus 1963
ʿAmmār al-Bidlīsī, Zwei mystische Schriften des ʿAmmār al-Bidlīsī, ed. Edward Badeen, Stuttgart 1999
Pablo Beneito, An unknown Akbarian of the thirteenth-fourteenth century. Ibn Ṭāhir, author of Laṭāʾif al-iʿlām, Asian and African Area Studies, special paper no. 3, Kyoto University 2000
al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ, 9 vols. in 3, Istanbul 1311/1893-4, repr. Cairo n.d.
al-Farābī, Arāʾ ahl al-madīna al-fāḍila, trans. Youssef Karam, Joseph Chlala, and Antonin Jaussen, Beirut 1980
al-Ḥallāj, Dīwān al-Ḥallāj, ed. Kāmil Muṣṭafā al-Shaybī, Bagdad 1984
al-Ḥallāj, Le Dîwân d’al-Ḥallāj, trans. Louis Massignon, Paris 1955
ʿAlī al-Hujwīrī, Kashf al-maḥjūb, trans. Reynold A. Nicholson, Leiden 1911, repr. London 1976, French trans. Somme spirituelle, by Djamshid Mortazavi, Paris 1988
Aḥmad Ibn ʿAjība, Miʿrāj al-tashawwuf ilā ḥaqāʾiq al-taṣawwuf, Tetuan 1982
Ibn ʿArabī, Futūḥāt al-makkiyya, 4 vols., Cairo 1329/1911, repr. Beirut n.d.
Ibn ʿArabī, Iṣṭilāḥ al-ṣūfiyya, in Rasāʾil Ibn al-ʿArabī, 2 vols. (Hyderabad 1948), no. 29
Ibn ʿArabī, al-Kawkab al-durrī fī manāqib Dhī l-Nūn al-Miṣrī, in Rasāʾil Ibn ʿArabī, vol. 3, ed. Saʿīd ʿAbd al-Fattāḥ, Beirut 2002, trans. Roger Deladrière, La vie merveilleuse de Dhû l-Nûn l’Égyptien, Paris 1988
Ibn Ḥanbal, Musnad, ed. Cairo 1313/1895-6, repr. Beirut n.d.
Ibn Manẓūr, Lisān al-ʿarab, 20 vols., Bulāq 1307-8/1883-91, repr. Cairo n.d.
Ibn Sīnā, al-Qānūn fī l-ṭibb, comp. Muḥammad Amīn al-Ḍinnāwī, 3 vols., Beirut 1999
al-Jāḥiẓ, Kitāb al-ḥayawān, ed. ʿAbd al-Salām Muḥammad Hārūn, 8 vols., Cairo 1965-9
ʿAbd al-Raḥmān al-Jāmī, al-Durrat al-fākhira, trans. Nicholas Heer, The precious pearl, Albany 1979
al-Sharīf al-Jurjānī, al-Taʿrīfāt, Tunis 1971
Muḥammad al-Kasnazān al-Ḥusaynī, Mawsūʿat al-Kasnazān fīmā iṣṭalaḥa ʿalayhi ahl al-taṣawwuf wa-l-ʿirfān, 24 vols., Damascus and Beirut 2005
Aḥmad Ḍiyāʾ al-Dīn Kumushkhānlī (Gümüşhanevi Ahmed Ziyaüddin), Jāmiʿ al-uṣūl, Cairo 1328/1910
Yves Marquet, La philosophie des Iḥwān aṣ-Ṣafâ, Algiers n.d.
Jean-Louis Michon, Le soufi marocain Aḥmad Ibn ʿAjība et son Miʿrāj. Glossaire de la mystique musulmane, Paris 1973
Muslim, Ṣaḥīḥ, 4 vols., Istanbul 1329/1911
Najm al-Dīn Kubrā, Fawāʾiḥ al-jamāl wa-fawātiḥ al-jalāl, ed. Fritz Meier, Die Fawāʾiḥ al-ğamāl wa-fawātiḥ al-ğalāl, Wiesbaden 1957
Najm al-Dīn Kubrā, La pratique du soufisme. Quatorze petits traités, trans. Paul Ballanfat, Nîmes 2002
Paul Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique, Beirut 1970
al-Qushayrī, Risāla, ed. ʿAbd al-Ḥalīm Maḥmūd and Maḥmūd b. al-Sharīf, Cairo 1972
F. Rahman, Dhawḳ, EI2 (contains other references and deals especially with the physical and aesthetic aspect of taste, but very little with its spiritual meaning)
Abū Bakr al-Rāzī, al-Ḥāwī fī l-ṭibb, 8 vols., Beirut 2000
Shams al-Dīn Muḥammad b. Abī Bakr al-Rāzī, Ḥadāʾiq al-ḥaqāʾiq, ed. Ibrāhīm Shams al-Dīn, Beirut 2002
Rūzbihān Baqlī, Mashrab al-arwāḥ, ed. Nazif M. Hoca, Istanbul 1974
al-Sarrāj, al-Lumaʿ, ed. ʿAbd al-Ḥalīm Maḥmūd and Ṭāhā ʿAbd al-Bāqī Surūr, Cairo and Baghdad 1960
ʿUmar al-Suhrawardī, ʿAwārif al-maʿārif, ed. ʿAbd al-Ḥalīm Maḥmūd and Maḥmūd b. al-Sharīf, 2 vols., Cairo 1993
al-Sulamī, Ṭabaqāt al-ṣūfiyya, ed. Nūr al-Dīn Sharība, Cairo 1969
Muḥammad b. ʿAlī al-Tahānawī, Kashshāf iṣṭilāḥāt al-funūn, ed. Luṭfī ʿAbd al-Badīʿ, 4 vols., Cairo 1963-77
ʿAbdallāh b. Asʿad al-Yāfiʿī, Raw al-rayyāḥīn fī ḥikāyāt al-ṣāliḥīn, Cairo 1989
Aḥmad Zarrūq, Qawāʿid al-taṣawwuf, ed. Ibrāhīm al-Yaʿqūbī, Damascus n.d.
- Cite this page
Gril, Denis, «Dhawq», in: Encyclopaedia of Islam, THREE, Edited by: Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas, Everett Rowson. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_ei3_COM_26001>