Обсуждение:Завет
Ссылки
Завет взятый у сынов Адама — это фитра. // fatwaonline.net.
Encyclopaedia of Islam, THREE
| Завет (религиозный) предвечный (1,990 слов)
Понятие предвечного (бесконечно предсуществующего) или изначального религиозного завета между Богом и человечеством занимает центральное место в исламской традиции, особенно в мистической литературе. Арабские термины, обычно используемые для обозначения этого завета, являются «ахд» (что также может означать, в частности, «соглашение, договор», «обязательство, обещание, присягу», «предписание, командование») и митак (также «соглашение, договор» «Связь», «обещание»). Как и во многих других религиозных концепциях в исламе, среди мусульманских ученых нет единого мнения о точном значении этого завета; на самом деле различные авторы отвергли понятие предвечного или изначального компактного вообще, в то время как другие интерпретировали его различными способами, в зависимости от их конкретных убеждений и религиозной принадлежности.
В «Коре» часто появляются термины «хад и митак» и относятся либо к политическим, либо к правовым соглашениям между людьми или, как правило, к религиозному завете (а) на протяжении всей истории, что Бог, как говорят, наложил на человечество посредством Его посланников и пророков (для соответствующих стихов см. Böwering, Covenant). В этом контексте в Коране упоминается митак, который Бог заключил с сынами Израиля на Синае и что последний сломался (см., Например, Q 2: 63-64, 83, 93). Вот отголоски библейского беррита («завет» на иврите) и постбиблейских традиций, связанных с ним (см. Böerering, …). Это, однако, отрывок из Q 7: 172-3, который служил фокусом более поздних размышлений об изначальном завете между Богом и человечеством: "Помните, когда ваш Господь взял отпрыска со спины (ẓuhūrihim) из дети Адама и заставили их свидетельствовать против себя: «Разве я не твой Господь?»; они сказали: «действительно, мы свидетельствуем». Чтобы вы не сказали в день воскресения: «Мы не обратили на это внимания», или вы должны сказать: "Это были только наши отцы, которые раньше были политеистами, а мы были позже их потомство; Ты уничтожишь нас из-за того, что сделали фальсификаторы? «Этот связующий диалог, возможно, упоминается в других стихах Корана, которые говорят о» Божьем завете "(" Аллах Аллах, Митхак "). Согласно этим стихам, праведники соблюдают свой завет с Богом и таким образом получают вход в рай, тогда как злодеи, нарушающие завет (накх аль-митак или ахд Аллах), обречены жить в аду (Q 13: 19- 25, а также 57: 8 и 36: 60-1). Между мусульманскими учеными (как ранними, так и более поздними) не существует согласия относительно правильной интерпретации Q 7: 172-3. Обращаясь к различным хадитам, некоторые комментаторы утверждали, что эти стихи относятся к первозданному пакту между Богом и человечеством: Бог извлекает из спины Адама (Шар или Любб, последний означает «позвоночник» и «поясницы») всех людей, которые должны жить до конца времен, в виде частиц или атомов (дхарр) или в форме духов или душ; Затем он заключил с ними завет (mīthāq), в котором все люди признали единство Бога (tawḥīd) и взяли на себя обязательство поклоняться Ему, а Бог принял его на себя, чтобы обеспечить их в их земном бытии. Этот завет может объяснить, почему все люди имеют врожденное расположение (fiṭra), чтобы верить в Бога и признать Его единство. Однако на самом деле не все люди верят в Бога и не принимают ислам как единственную истинную и совершенную монотеистическую религию. Соответственно, во время изначального пакта Бог предопределил судьбы людей, решив, кто поверит и обитает в Раю и кто не поверит и обречен на ад. В противоположность этому другие исследователи — главным образом, Мутазили и те, которые под влиянием Мутазилы, такие как шииты-богословы пятого-одиннадцатого века, отвергали это толкование и отрицали действительность хадитов, на которых она была основана. Эти рационалисты, по-видимому, отвратительно признали и мифические, и детерминистические черты вышеупомянутой интерпретации. По их мнению и мнению других мусульманских ученых, а не ссылаясь на какое-либо изначальное событие, Q 7: 172-3 следует истолковать аллегорически как намек на постоянный универсальный компакт: люди обязаны, когда они достигнут зрелости, поверить в Бога и признать Его единство. Это обязательство вытекает из их фырры или из пророческих посланий, которые были переданы человечеству на протяжении всей истории (для этих и других интерпретаций Q 7: 172-3 см. Грамлих, Гобиллот, 46-53, 62-65). Существует, по-видимому, первичный пакт между Богом и человечеством, который подразумевается в Q 33:72, и это описано в универсальных терминах: "Мы предложили депозит, доверие (аль-амана) к небесам, земле и горам, но, боясь этого, они отказались от этого; но человек его принял, ибо он действительно озорный и невежественный ". Митхак между Богом и пророками, упомянутый в двух других стихах (3:81,33: 7), может быть также объяснена как заключенная в изначальные времена (аль-Шабари, 11: 151-2 и Тафсир аль-Джалалайн, 33: 7).
Понятие предвечного или изначального завета является повторяющимся мотивом в различных шиитских традициях. Хотя эти традиции встречаются в сборниках шиитов со второй половины третьего / девятого века, нет оснований сомневаться в том, что их корни восходят ко второму / восьмому веку, к учению Имама Мухаммада аль-Бакира (dc 114/732) и его сына Джафара аль-Шадика (d. 148/765). Шиисское понимание предвечного или изначального завета основано на мифической идее метафизического существа Мухаммеда (нюр Мухаммад, «свет Мух.», см. Рубин). Согласно этому пониманию, Пророк и его семья (ахль аль-байт, то есть Фахима, Али и их потомки, Имамы) были сформированы из Божьего света до творения. В их состоянии предсуществования огни аль-аль-байта были свидетелями божественного единства и почитаемого Бога. Затем из аль-аль-байта вышли светящиеся тени (ахилла) или частицы (дхарр) ангелов, пророков и «верующих» (му’миннун), то есть последователей Имама. Бог заключил завет (mīthāq) с этими светящимися существами, в котором они поклялись поклоняться Ему и поддерживать любовь и лояльность (walāya) к Пророку и Имам. Этот предвечный завет является основой для посвящения верующих шии в этом мире в тайны их веры. Более того, предвечный завет следует отличать от изначального завета, который позже был заключен с человечеством в целом. Последний пакт касался исключительно веры в Бога, а не признания Имамов; следовательно, большая часть человечества может признать только то, что было достигнуто в соответствии с их действиями и неспособно исповедовать walāya. Таким образом, разделение между истинными верующими (шиитами) и обычными «мусульманами» (муслимун) является онтологически укоренено в предвечности (Амир-Моецци, 29-59). Подобные предположения встречаются в литературе Исмаили (Эбштейн, 316-9).
Сунни-мистики третьего / девятого века одинаково важны для идеи завета между Богом и человеком. Согласно Sahl b. «Абдалла аль-Тустари (д. 283/896), одна из главных фигур в ранней традиции Шуфи, целью мистика в этой жизни является повторная актуализация» дня завета "(yawm al-mīthāq), когда человеческая раса в форме легких частиц исповедовала Божье единство и господство (rubūbiyya) и признала свое рабство под Ним. Аль-Шаким аль-Тирмидхи, ещё один важный тайник Сунни, третий третий / девятый век, также воспринимает день завета как основу мистического опыта и божественного знания, достижимого в этом мире. Кроме того, как в литературе Шии, как аль-Тустари, так и аль-Тирмидхи подчеркивают события, которые произошли до сотворения: аль-Тустари рассматривает свет Мухаммада, который возник из самого божественного света и который почитал Бога на протяжении всей вечности, духовный источник и прототип пророков и их наследников («awilyā», «друзья Бога»); и ал-Тирмидхи утверждает, что awliyā' был отделен от своих собратьев до образования мира из-за их уникального знания о Боге и в соответствии с божественными выборами. Точно так же известный аль-Джунайд (д. 298/910), который сыграл ключевую роль в укреплении традиции Шуфи, считал, что awliyā' был выбран Богом до сотворения; это было тогда, в предвечности (азал, вечность без начала), что они отреагировали на Его призвание, как описано в Q 7: 172 (Böerering, Mystical vision, 145-65; Gobillot, 53-8, 65-70; Sviri , 1: 172-7, аль-Джунайд, Китаб ал-митак, 42, и Китаб аль-фана, 33, Карамустафа, 65; Массиньон, Страсть, 1:76). Таким образом, две основные темы ранних шиитских традиций — проявление божественного света в метафизических существах избранных Божьих и их предвечный выбор Богом — также обнаруживаются в суннистических мистических учениях третьего / девятого века. Вопрос о том, повлияла ли ранняя шиитская традиция на суннистскую мистику в этом контексте или же две традиции, вытекающие из общих корней и, следовательно, развитые отдельно или параллельно друг другу, должны ждать дальнейших исследований. Понятие изначального завета фигурирует также в работах более поздних мифов-суннитов. В этих работах зикр (вспоминая Бога) и сама (слушая музыку для духовно-мистических целей) представлены как средство для извлечения и возрождения изначального диалога между Богом и человеком (Gobillot, 58-61, al-Ghazālī, 66) , Эта идея имеет свое начало в ранней суннистической мистической мысли, как в учениях аль-Тустари и аль-Тирмиши (Böerering, Mystical vision, 186; Sviri, 1: 141, 232). |
Covenant (religious) pre-eternal (1,990 words)
The notion of a pre-eternal (infinitely pre-existent) or primordial religious covenant between God and mankind occupies a central place in Islamic tradition, particularly in mystical literature. The Arabic terms commonly used to signify this covenant are ʿahd (which can also mean, inter alia, «agreement, treaty»; «obligation, promise, oath»; «injunction, command») and mīthāq (also, «agreement, contract»; «bond»; «promise»). As with many other religious concepts in Islam, there is no consensus among Muslim scholars on the precise meaning of this covenant; in fact, various authors have rejected the notion of a pre-eternal or primordial compact altogether, while others have interpreted it in diverse ways, depending upon their specific beliefs and religious affiliations.
The terms ʿahd and mīthāq appear frequently in the Qurʾān and refer either to political and legal agreements among human beings or, typically, to the religious covenant(s) throughout history that God is said to have imposed on mankind by means of His messengers and prophets (for the relevant verses, see Böwering, Covenant). In this context, the Qurʾān mentions the mīthāq that God had concluded with the children of Israel at Sinai and that the latter broke (see, e.g., Q 2:63-64, 83, 93). Here are echoes of the Biblical berīt («covenant» in Hebrew) and of post-Biblical traditions relating to it (see Böwering, Covenant, and the references given there). It is, however, the passage in Q 7:172-3 that served as the focal point of later speculations on the primordial covenant between God and mankind: «[Remember] when your Lord took the offspring from the backs (ẓuhūrihim) of the children of Adam and had them bear witness against themselves: ‘am I not your Lord?’; they said: ‘indeed, we bear witness.’ Lest you should say on the day of resurrection: ‘we were unmindful of this,’ or you should say: ‘it is only our fathers who were previously polytheists, while we were later their offspring; will You destroy us because of what the falsifiers have done?’» This binding dialogue is perhaps alluded to in other Qurʾānic verses that speak of «God’s covenant» (ʿahd Allāh, mīthāq). According to these verses, the righteous keep their covenant with God and so gain entrance to Paradise, whereas the evildoers, who break the covenant (naqḍ al-mīthāq, or ʿahd Allāh), are destined to reside in hell (Q 13:19-25; also 57:8 and 36:60-1). There is no agreement among Muslim scholars (early and later alike) as to the correct interpretation of Q 7:172-3. In adducing various ḥadīths, some commentators have argued that these verses refer to a primordial pact between God and mankind: God extracted from the back of Adam (ẓahr or ṣulb, the latter signifying both «spine» and «loins») all human beings who are to live until the end of time, in the form of particles or atoms (dharr) or in the form of spirits or souls; He then concluded with them a covenant (mīthāq) in which all humans acknowledged God’s unity (tawḥīd) and committed themselves to worshipping Him, while God took it upon Himself to provide for them in their terrestrial existence. This covenant may explain why all human beings share an innate disposition (fiṭra) to believe in God and to acknowledge His unity. In reality, however, not all humans believe in God, nor do they accept Islam as the only true and perfect monotheistic religion. Accordingly, it was during the primordial pact that God predetermined the fates of men by deciding who will believe and inhabit Paradise and who will disbelieve and be doomed to hell. In contradistinction, other scholars—mainly Muʿtazilīs and those influenced by the Muʿtazila, such as Shīʿī theologians of the fifth/eleventh century onwards—rejected this interpretation and denied the validity of the ḥadīths on which it was based. These rationalists apparently found both the mythic and deterministic features of the aforementioned interpretation abhorrent. In their view and that of other Muslim scholars, rather than referring to any primordial event, Q 7:172-3 should be interpreted allegorically as alluding to an ongoing, universal compact: human beings are obliged, once they reach maturity, to believe in God and to acknowledge His unity. This obligation stems from their fiṭra or from the prophetic messages that were delivered to mankind throughout history (for these and other interpretations of Q 7:172-3, see Gramlich; Gobillot, 46-53, 62-65).
The notion of a pre-eternal or primordial covenant is a recurrent motif in various Shīʿī traditions. Although these traditions are found in Shīʿī compilations dating from the second half of the third/ninth century onwards, there is no reason to doubt that their roots go back to the second/eighth century, to the teachings of the Imāms Muḥammad al-Bāqir (d. c. 114/732) and his son, Jaʿfar al-Ṣādiq (d. 148/765). The Shīʿī understanding of the pre-eternal or primordial covenant is based on the mythic idea of Muḥammad’s metaphysical being (nūr Muḥammad, «the light of Muḥammad»; see Rubin). According to this understanding, the Prophet and his family (ahl al-bayt, i.e., Fāṭima, ʿAlī, and their descendants, the Imāms) were all formed from God’s light before creation. In their state of pre-existence, the lights of ahl al-bayt witnessed the divine unity and venerated God. Then, from ahl al-bayt issued the luminous shadows (aẓilla) or particles (dharr) of the angels, the prophets, and the «believers» (muʾminūn), that is, the Imāms’ followers to be. God concluded a covenant (mīthāq) with these luminous beings, in which they vowed to worship Him and to maintain love for and loyalty (walāya) to the Prophet and the Imāms. This pre-eternal covenant is the basis for the initiation of the Shīʿī believers in this world into the mysteries of their faith. Moreover, the pre-eternal covenant is to be distinguished from the primordial covenant that was later concluded with humanity at large. The latter pact pertained solely to the belief in God, not to the recognition of the Imāms; consequently, most of mankind can only acknowledge tawḥīd in accordance with their fiṭra and is incapable of professing walāya. The division between the true believers (the Shīʿīs) and the common «Muslims» (muslimūn) is therefore ontologically rooted in pre-eternity (Amir-Moezzi, 29-59). Similar speculations are found in Ismāʿīlī literature (Ebstein, 316-9).
Sunnī mystics of the third/ninth century placed equal importance on the idea of a covenant between God and man. According to Sahl b. ʿAbdallāh al-Tustarī (d. 283/896), one of the major figures in the early Ṣūfī tradition, the goal of the mystic in this life is to re-actualise «the day of the covenant» (yawm al-mīthāq), when the human race, in the form of light particles, professed God’s unity and lordship (rubūbiyya) and admitted its servitude under Him. Al-Ḥakīm al-Tirmidhī, another important third/ninth-century Sunnī mystic, likewise perceives the day of the covenant as the foundation of the mystical experience and divine knowledge attainable in this world. Furthermore, as in Shīʿī literature, both al-Tustarī and al-Tirmidhī emphasise the events that occurred before creation: al-Tustarī views the light of Muḥammad, which had originated in the divine light itself and which venerated God throughout pre-eternity, as the spiritual source and prototype of the prophets and their heirs (the awilyāʾ, «friends of God»); and al-Tirmidhī maintains that the awliyāʾ had been separated from their fellow men before the formation of the world, due to their unique knowledge of God and in accordance with divine election. Similarly, the well-known al-Junayd (d. 298/910), who played a key role in the consolidation of the Ṣūfī tradition, held that the awliyāʾ had been chosen by God before creation; it was then, in pre-eternity (azal, eternity without beginning), that they responded to His calling as described in Q 7:172 (Böwering, Mystical vision, 145-65; Gobillot, 53-8, 65-70; Sviri, 1:172-7; al-Junayd, Kitāb al-mīthāq, 42, and Kitāb al-fanāʾ, 33; Karamustafa, 65; Massignon, Passion, 1:76). Thus, two fundamental themes in the early Shīʿī traditions—the manifestation of the divine light in the metaphysical beings of God’s chosen ones, and their pre-eternal selection by God—are likewise found in Sunnī mystical teachings of the third/ninth century. The question whether the early Shīʿī tradition influenced Sunnī mysticism in this context or whether the two traditions derived from common roots and hence developed separately or parallel to each other must await further research. The notion of a primordial covenant figures also in the works of later Sunnī mystics. In these works, dhikr (remembering God) and samāʿ (listening to music for spiritual-mystical purposes) are presented as a means of recalling and reliving the primordial dialogue between God and man (Gobillot, 58-61; al-Ghazālī, 66). This idea has its origins in early Sunnī mystical thought, as in the teachings of al-Tustarī and al-Tirmidhī (Böwering, Mystical vision, 186; Sviri, 1:141, 232). |
- Mohammad Ali Amir-Moezzi, Guide divin dans le shîʿisme originel. Aux sources de l’ésotérisme en Islam (Paris 1992), 73-154, trans. David Streight, The divine guide in early Shiʿism. The sources of esotericism in Islam (Albany 1994), 29-59
- Gerhard Böwering, Covenant, EQ
- Gerhard Böwering, The mystical vision of existence in classical Islam. The Qurʾānic hermeneutics of the Ṣūfī Sahl at-Tustarī (d. 283/896) (Berlin and New York 1980), 145-65
- Michael Ebstein, Secrecy in Ismāʿīlī tradition and in the mystical thought of Ibn al-ʿArabī, JA 298/2 (2010), 303-43
- Aḥmad b. Muḥammad al-Ghazālī, Bawāriq al-ilmāʿ fī takfīr man yuḥarrim l-samāʿ, in Hishām ʿAbd al-ʿAzīz (ed.), al-Ghināʾ wa-l-raqṣ fī l-Islām (Cairo 2000), 41-72
- Geneviève Gobillot, La conception originelle. Ses interprétations et fonctions chez les penseurs musulmans (Cairo 2000), 46-70
- Richard Gramlich, Der Urvertrag in der Koranauslegung (zu Sure 7, 172—173), Der Islam 60/2 (1983), 205-30
- Abū l-Qāsim al-Junayd b. Muḥammad, Kitāb al-mīthāq and Kitāb al-fanāʾ, in Rasāʾil al-Junayd, ed. ʿAlī Ḥasan ʿAbd al-Qādir (Cairo 1988), 31-9, 41-5, ed. and trans. ʿAli Hasan ʿAbd al-Qadir, The life, personality and writings of al-Junayd. A study of a third/ninth century mystic (London 1976), 31-9, 40-3 (Ar. text)
- Ahmet T. Karamustafa, Walāya according to al-Junayd (d. 298/910), in Todd Lawson (ed.), Reason and inspiration in Islam. Theology, philosophy and mysticism in Muslim thought. Essays in honour of Hermann Landolt (London 2005), 64-70
- Louis Massignon, Le «jour du covenant» (yawm al-mīthāq), Oriens 15 (1962), 86-92
- Louis Massignon, La passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj. Martyr mystique de l’Islam, exécuté à Bagdad le 26 mars 922. Étude d’histoire religieuse, 4 vols. (Paris 1975), index, s.v. mîthâq, trans. Herbert Mason, The passion of al-Hallāj. Mystic and martyr of Islam, 4 vols. (Princeton 1982), index, s.v. mīthāq
- Uri Rubin, Pre-existence and light. Aspects of the concept of Nūr Muḥammad, IOS 5 (1975), 62-119
- Annemarie Schimmel, Mystical dimensions of Islam (Chapel Hill 1975), index, s.v. «Covenant, Primordial»
- Sara Sviri, The mystical psychology of al-Ḥakīm at-Tirmidhī, Ph.D. diss., Tel-Aviv University 1979 (in Hebrew)
- al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-qurʾān, ed. Ṣidqī Jamīl al-ʿAṭṭār, 15 vols., Beirut 1999
- van Ess, TG, index, s.v. w-th-q.