Обсуждение:Чтения Корана

Encyclopaedia of the Qurʾān

Чтение Корана — Вокальное исполнение Корана. Тилават аль-Коран должен сделать арабский Коран голосом. Это отрасль наук о «чтениях» (кира’ат) Корана (см. Чтения qur'ān). В Коране термин тилава (который появляется как в номинальных, так и в словесных формах) часто ссылается на знаки (qv) Бога, которые «репетируются» в нём, то есть повествование рассказов о предыдущих посланниках и общинах в священной истории (см. Повествования, посланник, поколения, рассказы о наказаниях), а также фактический акт декламации самого Корана. В общем, когда слово tilāwa ссылается на практику чтения Корана вслух, оно передает ощущение «следования» qur'ānic сообщению, как оно выражается в человеческом голосе. Практика чтения Корана выполняется в соответствии с набором руководящих указаний, известными как tajwīd. Тайвид, хотя и не является термином qur'ānic, является фундаментальной системой правил правильного произношения Корана, поскольку, как было понято, он был раскрыт пророку Мухаммаду (см. Откровение и вдохновение). Чтение Корана в соответствии с tajwīd имеет много имен в мусульманском большинстве и мирах мусульманского меньшинства. Некоторые из этих терминов являются вариантами выражения qur'ānic tartīl, которое передает чувство «измерения» речи Корана осторожным и преднамеренным образом. Некоторое изречение Корана всегда требуется мусульманам для совершения одного из канонических актов исламского поклонения (q.v.), молитвы (q.v .; ṣalāt); чтение ¶ Коран вслух также является ключевым соблюдением сверхъестественного исламского благочестия. В мусульманских традициях обучения и образования устное / устное чтение запомненного Корана является наиболее авторитетным способом его передачи (см. Учение и проповедь qur'ān). В некоторых современных обществах содействие взаимодействию с провозглашенным Кораном является основой популярных мусульманских активизационных движений (см. Учение, традиционные дисциплины изучения qur'ānic). Ссылка на декламацию Коран по его декламации Слово «Коран» часто называют формой корня q-r-', означающим «читать, читать». Когда понимается в этом смысле, «Коран» можно сказать, что оно является таким же действием, как и объект. Помимо настоящего слова, Коран включает в себя другие имена для себя, которые также подчеркивают активные компоненты участия в Коране в голосе, такие как зикр, «напоминание» (см. Память, воспоминание, имена qur'ān). Характеризуя самореференцию содержания qur'ānic, в Коране также содержится много описаний его собственного декламации. Из-за непревзойденного авторитета Корана в качестве руководства к мысли и действиям в исламских системах, собственные описания Корана в провозглашенном Коране также являются директивами для верующих. Коран передает инструкции о его правильной декламации в общих чертах, хотя и не в конкретных или технических. Стихи Корана, которые, как говорят, были одними из первых, кто был открыт Пророку, те, которые открывают q 96, интерпретируются как команда озвучивать Коран: "Читайте! Во имя вашего господина (q.v.), который создал, создал человечество из сгустка "(см. Создание). В Коране содержится некоторая инструкция о том, как выполнить свое собственное чтение, в форме tartīl, как в q 73: 4: «Прочитайте / прочитайте Коран с tartīl» (wa-rattili l-Qur'ān tartīlan). Глагольная форма tilāwa появляется в q 25:32, где она относится к чтению Корана как к произнесению отчетливо. Существует также qur'ānic инструкция по чтению Корана, например. q 75: 16-8: "Не двигай языком по этому поводу, чтобы поспешить с ним; нам нужно собрать его и прочитать его (qur'ānahu); когда мы читаем его (qara’nāhu), следуйте затем его декламации (qur'ānahu) «. Верующим также говорят в Коране» помнить "(то есть udhkur), " сохранять «(то есть taḥfīẓ) и» читать [вслух] "(то есть qur'ān; tartīl; tilāwa) при чтении. Идеальное чтение Корана описывается как занимающее полную концентрацию читателя; эта деятельность считается одним из тех, о которых знает Бог, всеведущий, (q 10:61). Коран также рекомендует его чтение ночью как акт сверхъестественного благочестия (q.v .; q 3: 113-4; см. Бдения). Коран содержит много описаний его эффектов на слушателей, даже когда он читается; они, естественно, также функционируют преднамеренно в qur'ānic контексте (см. ритуал и qur'ān). Коран предоставляет многочисленные изображения воплощенных, эмоциональных ответов на себя, когда он описывает нормативный ответ среди верующих, чтобы услышать его сообщение, прочитанное им. Например, чтение Корана заставляет чувства верующих реагировать на «дрожащую» кожу, «дрожащее» сердце (q.v.) и плач (q.v, например, 19:58 и 39:23). Описания таких воплощенных ответов на послание Корана часто сопровождаются подтверждением соответствующего изменения в нравственном состоянии слушателей, например: "Когда они читаются им, они падают на лица, распростерты (см. поклоны и прострации) и скажите: "Слава Господу нашему (см. прославление бога, хвалебность)! Обетование нашего господина исполнено. И они падают на лица их, плача; и это увеличивает их смирение "(п. 17: 107-9); и: "И когда они слышат то, что было послано к посланнику, вы видите, что их глаза переполнены слезами из-за того, что они признали истину (q.v.). Они кричат: "Наш господин! Мы верим "; так что вы напишете нас среди свидетелей [к истине] "(q 5:83, смотрите свидетелей и свидетелей). Традиции по декламации На протяжении всей формирующей истории развития наук о qur'ānic «чтениях» (qirā'āt) и tajwīd до настоящего времени мусульмане основывали теорию и практику прочитанного Корана на самых авторитетных источниках: во-первых, Коран и счета касающиеся практики пророка Мухаммада (ḥadīth, см. ḥadīth и qur'ān); и, во-вторых, рассказывается о сподвижниках Пророка (q.v.) и тех, кто следовал за ними. В этом материале, согласно сообщениям ḥadīth, идеальная интенсивность qur'ānic участия через этико-правовой судебный запрет следовать модели Пророка (сунна [q.v.], см. Также закон и qur'ān, этика и qur'ān). В сборниках Ḥadīth есть много отдельных отчетов, свидетельствующих о том, что Муψаммад ценил красивые голоса среди читателей Корана, например, следующие сообщения о заявлениях, приписываемых Пророку, собранные аль-Бухари (д. 256/870) и другие: "Он не один из нас, кто не поет (я таганна) Коран «, и» Бог не слышал ничего более приятного, чем слушать пророка, произносящего Коран сладким, громким голосом ". Также передается в аль-Бухари и других коллекциях, по авторитету Абу Муса-Аш’ари, есть сообщение, что Пророк сказал: "О Абу Муса! Вам дали один из музыкальных инструментов [голос] семьи Давида (q.v.)! "Составители традиций также ссылаются на рассказы о реакции Пророка на слух Корана, например, его проливающие слезы. В отчетах Ḥadīth также сохраняется информация о собственном произношении пророка Мухаммеда о Коране. Материал Ḥadīth содержит подробную информацию о конкретных сурах (q.v.), прописанных Мухаммадом; они сообщают, например, о том, какие суры Пророк предпочитал читать в определённое время дня (см. день, время), а также, какие части Корана Пророк повторялись в его декламации (связанный с этим обильный материал ḥadīth по достоинствам изложения конкретных сур в Коране). В отчетах áadīth подробно рассказывается о том, что произошло в произношении Пророка, например, следующее сообщение в аль-Бухари: "" Эйша «(см.» Ā'isha bint abī bakr ") рассказывал: " Всякий раз, когда Пророк ложился каждую ночь, он чал свои руки и дуть над ними после прочтения Сурат аль-Ихлай (q 112, «Единство», также называемого аль-Таулидом), Сурат аль-Фалак (q 113, «Рассвет») и Сурат аль-Нас (q 114, «Люди»,), а затем протирать руки над любыми частями своего тела, которые он мог втирать, начиная с головы, лица и перед его телом. Он делал это три раза ". (Ṣaḥīḥ, viii, 110, № 4372). Пророк также наслаждался прослушиванием других, и есть много сообщений о том, что он плачет, услышав прочитанный Коран (например, Bukhārī, Ṣaḥīḥ, viii, 122-3, № 4411-3), основанный на его практике. В целом, принятые ḥadīth счета и другие авторитетные материалы с самого раннего периода ислама подчеркивают случаи и достоинства декламации, а не практическую технику. Позднее власти продолжали прецедент сбора отчетов о практике декламации пророка Мухаммада, а также обобщил дополнительную информацию об привычках чтения других благочестивых людей. Этот материал о правильном значении (adab) ¶ декламации документирует практику повторения известных религиозных деятелей, таких как первые четыре халифа в традиции сунни (см. Халиф). В этих отчетах содержится информация о таких вопросах, как желательность завершения чтения всего Корана в сумерках, рассвете и непосредственно перед молитвенными временами (см. Рассвет, вечер); они также рассматривают общие проблемы, с которыми сталкиваются счители, такие как запутывающие паузы и начинающиеся в секционировании. Вопросы, которые повторяются в этой литературе, включают, например, вопросы о том, как быстро читать и какова правильная часть книги для завершения за определённое количество времени. В одном из сообщений, переданных Абу Давудом (д. 275/889) и аль-Тирмиди (например, 279/892), говорится: «Всякий, кто читает Коран менее чем за три дня, не понимает этого» (Навави, Тибьян, 103). Аль-Газали (д. 505/1111) подводит итог многим таким сообщениям, которые были в обращении о чтении Корана, из канонических сборников ḥadīth и в других местах, в его Иджйа’улум аль-дине (книга 8). Значительная часть авторитетного материала по адабу (сословию) декламации затрагивает намерения за декламацией, такие как поиск мирской награды или оплаты обучения или исполнения (см. Reciters of qur'ān). Он также включает в себя сильные запреты на прочтение Корана демонстративно или на показ, вопрос, затронутый в принятых традициях āadīth. Например, аль-Бухари сообщает (Ṣaḥīḥ, viii, 123, № 4415): "Абу Саид аль-Худри рассказал: " Я слышал, как посланник Бога сказал: "Там будут некоторые из вас, чьи молитвы заставят вас смотреть вниз на вас, и чей пост заставит вас смотреть вниз на вас, и чьи (добрые) дела заставят вас смотреть вниз на вас; но они будут читать Коран, и это не будет превышать их горло ". Другой известный отчет в большинстве сборников сравнивает благочестие читателей ¶ Qur'ān со сладким и горьким запахом и вкусами разных растений и фруктов. В этой литературе опасность такого лицемерия уравновешивается инструкцией сосредоточиться на озвучивании речи (q.v.) Бога (см. Также слово Бога). Например, «Джадит» сказал, что Пророк сказал: "Прочитайте Коран, пока ваши сердца находятся в гармонии с ним. Когда они не находятся в гармонии, встаньте и прекратите читать это "(Бухари, Шахи, viii, 124, № 4417, также сообщается в мусульманском языке Ṣaḥīḥ). В материале, известном как Адаб тилават аль-Коран, «Соревнование по чтению Корана» и Фахаиль аль-Коран, «Превосходство Корана», акцент делается на том, что в декламации Корана приводятся как индивидуальные, так и коллективные награды. Это, например, выражено в следующем утверждении Абу Хурайры (д. 58/678), цитируемом в источниках, таких как Ишьянуль аль-дин аль-Газали (книга 8): "Конечно, дом, в котором Коран говорится о простых обстоятельствах для его людей, о его хорошем увеличении, к нему приходят ангелы [для того, чтобы слушать Коран], и сатаны покидают его. Дом, в котором не читается Книга Божия, создает трудные обстоятельства для её людей, её хорошее снижение, ангелы покидают её, и сатаны приходят к ней "(Газали, Речитация, 25, есть много версий этого отчета). В дополнение к описанию непосредственного мира и спокойствия (sakīna, см. Shekhinah), который спускается, когда Коран читается благочестивыми в этом мире, результаты акта декламации, в том числе знание самого Корана и не забывание об этом как «обучение и учение» Корана, многократно подчеркиваются многочисленными рассказами, содержащимися в крупных сборниках ḥadīth. Такие последствия благочестия и совершенных действий описываются не только с точки зрения этого мира, но и в отношении учета дня суждения и будущего существования в будущем мире (см. Последнее суждение, вознаграждение и наказание). В эсхатологическом режиме (см. Эсхатологию) преданного благочестия говорится, что сам Коран будет свидетельствовать о благочестивой практике читателя в его или её жизни. Во многих ладитах и ​​других благочестивых литературных произведениях, таких как Ишьянуль аль-дин аль-Газали (Книга 8), вознаграждения за прочтение Корана, которые будут зачислены в день суда, рассчитываются сурой сурой и даже айей по ая на основе отчетов в таких коллекциях, как Абу Давуд, Ашмад б. Ḥanbal, Muslim, al-Nasā'ī и al-Tirmidhī (см. Wensinck, Handbook, 131). Не только сура сура, либо айа айа, но есть даже утверждения о том, что награды могут быть достигнуты буквами (см. Арабский сценарий, нумерология, магия, популярное и талисманное использование qur'ān), например, доклад, Тирмиди: «За каждое письмо, которое вы читаете, вы получите десятикратную награду», а также сообщение о том, что Ибн Масуд (ум. 32 / 652-3) сказал: "[Пророк] сказал: " Прочитайте Коран, вы будете вознаграждены за (вознаграждение) десяти добрых дел (qv) за чтение каждой буквы Корана. Обратите внимание, я не говорю, что alif lām mīm [комбинация из трех букв, которые открывают q 2; см. таинственные буквы] составляют одну букву. Скорее, я должен сказать, что alif — одно письмо, lām — другое, а mīm [еще] другое "(Ghazālī, Recitation, 24). Развитие ранних традиций аскетического благочестия придавало особое значение такому материалу в исламской традиции (см. Аскетизм). Среди наследников этой ранней qur'ānic традиции благочестия, Ṣūfīs особенно развили сотериологические и внутренне присущие qur'ānic традиции (см. Многозначность, ṣūfism и qur'ān). Заявления известных шуфи представляют Коран как ощутимое присутствие для практикующих в их мечтах, а также в бодрствующих состояниях (см. Мечты и сон). Это присутствие изображается как постоянная близость, временами созданная с точки зрения ключевой концепции «дружбы» (wilāya, видеть друзей и дружбу, клиентов и клиентов). Об этом свидетельствуют личные сообщения, а также в пророческих повествованиях, например: «Те, кто связан с Кораном (ахль аль-Коран), являются друзьями Бога (awliyā'Allāh) и являются для него особыми», что аль-Газали, например, относится к компетенции Aḥmad b. Ḥанбал (д. 241/845). В идеале, привлечение Корана на практике должно соответствовать близкому и непосредственному опыту читателя чтения в его «сердце». Этот идеал является центральным в традиции декламации Корана в пиетистических кругах. Tajwīd и системы декламации История и развитие qirā'āt Ранние читатели и передатчики Корана были известны своими знаниями, а также их благочестием (см. Ученого, знания и обучение). Имеются сообщения о том, что пророк Мухаммад отправил «читателей» (qurrā'), чтобы научить Коран другим. Такие фигуры занимали важное место в течение самого раннего периода ислама, и некоторые читатели также были известны своими религиозно вдохновленными политическими устремлениями (см. Политику и qur'ān). Те, кто относится к категории читателей, перечислены в биографических словарях. Согласно некоторым мусульманским историческим повествованиям, гибель многих компаньонов Мухаммеда в войнах «отступничества» (qv) наряду с распространением ислама в неарабские области ускорила стандартизацию текста Корана (см. Сборник qur'ān, кодеки qur'ān, орфография), а также начало развития ¶ qur’annic наук (см. грамматику и qur'ān, экзегезу qur'ān: классический и средневековый). Как показал Фредерик Денни («Экзегеза»), куранские науки о грамматике, экзегезе и декламации (включая кира’а, изучение вариантных чтений или вокализации стандартного текста) развивались одновременно и все в ответ на аналогичные обстоятельства и условия. Как и стандартизация текста «Умманы», технические руководящие принципы для тилавы и чтения Корана были систематизированы как реакция на потенциальную изменчивость мусульманских практик декламации. В техническом и ограниченном использовании термин qirā'āt обычно обозначает принятые варианты чтения Корана. Эти показания не относятся к изменению высоты тона или к альтернативным текстам. Скорее, они являются незначительными различиями в вокализации одного и того же текста Утмани, и все они развертывают ту же систему руководящих принципов для декламации, tajwīd. В прямом примере «вариации» среди чтений слово в четвёртом стихе из вводной главы Сурат аль-Фатиша (q 1: 4) может быть представлено как малики или малики, но оба передают тот же смысл, который является владычеством Бога в день суда. В другом примере q 5: 6, который породил различия в юридическом заключении относительно ритуального закона для омовения (см. Чистота и омовение, ритуальная чистота), может иметь два значения в зависимости от его вокализации. Вокализация и нюансы в значении зависят от решения читать глагол с или без соответствующего предлога. Если фраза «ваши ноги» (арджулакум) читается в винительном падеже, так как согласно Нафи и Шафу, это понимается как объект вербального императива «amsaḥū» (придание значения «вымыть ноги»). Если он читается в родительном падеже (арджуликум), как утверждают Ибн Катхир и Абу’Амр, «ваши ноги», как предсерийный «ru'ūsikum» («ваши головы»), объект глагола (amsaḥū) с предлог bi- и фраза затушевываются как «вытирают ваши ноги». Некоторые ученые, в том числе в европейской традиции текстового анализа (см. текстовую критику qur'ān), считают технические различия между стандартными показаниями важными источник информации о куранском языке и его исторических параметрах (см. арабский язык, диалекты). В системе qirā'āt есть семь принятых чтений. Число семь основано на хорошо известной ḥadīth из нескольких вариантов, в которой, как сообщается, Пророк сказал: "Этот Коран был показан для чтения в семи разных режимах (aḥruf), поэтому читайте его в зависимости от того, что вам проще всего "(Но ср. Мельхерт, Ибн Муджахид). В некоторых версиях этого отчета рассказывается, что причиной откровения стиха был спор о правильном чтении q 25 (см. случаи откровения). В другом докладе, сохраненном аль-Бухари, говорится, что Пророк заявил, что ангел Гавриил (q.v.) будет читать Коран разными способами для него. Эти доклады были открыты для различных интерпретаций в исламской традиции, в том числе идеи, которые аруф может относить к разным диалектам среди арабов во время откровения Корана или к техническим правилам таджвида. Однако преобладающая интерпретация состоит в том, что aḥruf относится к тому, что стало известно как «семь чтений» в традиции. Для разнообразия этих принятых чтений приводятся различные причины. Среди них есть утверждение, что они облегчают прием Корана тем, кто его изучает. Другим оправданием их существования является то, что они усиливают многогранные слои qur'ānic значений, в том числе прописные или юридические (для разработки этой последней причины, см. Burton, Collection, см. Законные и незаконные, границы и предписания, запрещенные). Абу Бакр b. Муджахиду (д. 324/936) приписывается установление принятого диапазона вариаций в чтении текста, хотя записаны дополнительные показания и исторически содержание фактических перечислимых списков варьировалось. Семь чтений, которые были стандартизированы во времена Ибн Муджахида как принятые цира’ат, представляли видные школы декламации в пяти центрах мусульманского обучения в ранний исламский период: Мекка, Медина, Дамаск, Бахра и Куфа. Ибн Муджахид включает в себя следующие семь читателей: Ибн Катир (Мекка, д. 120/738), Нафи (Медина, д. 169/785), Ибн’Амир (Дамаск, д. 118/736), Абу’Амр (Бахра, д 154/770), «Аким» (Куфа, д. 127/745), Шамза (Куфа, д. 156/773) и аль-Кисаи (Куфа, 189/804). Этот выбор был оправдан, если принять независимые линии передачи от ученых, которые были распространены на большой географической территории. Были некоторые разногласия относительно авторитета этого отбора во время жизни Ибн Муджахида. Ясно также, что после перечисления «Ибрагим Муджахида» продолжалось развитие в перечислении «вариантных чтений», поскольку более поздний, влиятельный ученый Ибн аль-Джазари (д. 833/1429) описывает десять чтений, в то время как другие ученые процитировали четырнадцать , Несмотря на этот вариант, система Ибн Муджахида, состоящая из семи чтений, продолжает преобладать и считается стандартной. Сегодня самыми популярными показаниями (из перечисленных выше) являются те, которые были переданы Ḥafṣ (d. 180/796) по авторитету «Aṣim and Warsh» (d. 197/812) по авторитету Нафи. Система tajwīd Технические компоненты тилавы передают теорию и практику для надлежащей рекультивации Корана. Хотя это нелегко перевести, существуют два ключевых термина для прикладных аспектов прочитанного Корана: tartīl и tajwīd. Термины тесно связаны; например, инструкция Корана «Прочитайте Коран с тартилом» (см. 73: 4) была принята к пониманию: «Прочитайте Коран согласно правилам тайвли». Термин tajwīd относится к строгой системе правил, которые устанавливают правильная вокализация Корана, тем самым определяя его фактический ритм и звук (хотя и не вариация тона, которая всегда импровизирована). Корень слова tajwīd (jwd) означает «быть правильным» и «улучшать». Для репетитора система тайви включает в себя инструкции по правильной артикуляции фонетических звуков, усвоение смежных гласных или согласных и правильное ритмическая продолжительность гласных звуков. Tajwīd также определяет параметры для не-мелодической импровизационной гибкости. К ним относятся, например, паузы и начинается с чтения, что позволяет читателю подчеркивать конкретные слова, фразы или разделы. Tajwīd структурирует уникальный звук qur'ānic recitation и тем самым отличает его от обычной арабской речи и пения. В целом, tajwīd формирует ритм и каденции из чтения Корана и придает ему музыкальное качество, хотя мусульмане не считают, что прочитанный Коран является эквивалентом человеческого продукта, такого как музыка. Tajwīd — классическая наука о курани, часть науки чтения. Он подробно рассматривается в таких трудах, как аль-Суюси (д. 911/1505) Ицхана фидул аль-Корана. Tajwīd часто определяется в источниках каким-то вариантом фразы «давая каждому звук правильный вес и меру». Формализация правил tajwīd может рассматриваться как решение исторической проблемы стандартизации стиля и звука в декламации с уважением к великому языковому и ¶ географическому разнообразию исламского мира. Правила tajwīd явно предоставляют четкие рекомендации, гарантирующие единообразие и последовательность произношения божественной речи. Являясь носителем арабского языка любого регистра или диалекта, не гарантирует знания практики таджвида. Даже если произношение произносит слово понятное и грамматически правильное, правила tajwīd требуют дальнейшего пристального внимания к техническим аспектам звукового производства. Tajwīd изучается неявно, когда дети повторяют то, что слышат, но также учатся как формальный курс обучения. Для четырёх пятых сегодняшних мусульман, которые не являются носителями арабского языка, таджвид и арабский Коран изучаются вместе. Руководства по элементарной тайдской инструкции открываются путем введения учеников в пункты артикуляции (махари аль-лавт), т. Е. Правильные методы артикуляции букв арабского алфавита (см. Рис. I для одной такой диаграммы). Хотя, как упоминалось выше, термин таджвид не фигурирует в Коране, считается, что практика декламации в соответствии с такими руководящими принципами является центральным аспектом исламского благочестия со времен Пророка. И, согласно мусульманской традиции, пророк Мухаммад узнал прочтение Корана, а также правила его вокализации непосредственно от ангела Гавриила, который избавил его от божественного источника (см. Небесную книгу, сохранив планшет). Руководства по переписке обобщили то, что, безусловно, были давно принятыми методами и определениями, а систематические трактаты о таджвиде, такие как Ибн Муджахид и аль-Дани (d. 444/1052), появились в четвёртом / одиннадцатом веке и были широко распространены после то время. В более поздние века таджвид был полностью развит и квалифицировался как термин и практика, особенно с работой Ибн аль-Джазари. Большинство руководств и дискуссий после Ибн аль-Джазари следуют его систематизации. Формальная система tajwīd имеет две ветви. Это, во-первых, правильная вокализация букв, особенно буква nūn, и, во-вторых, правильная относительная продолжительность гласных. Кроме того, поле охватывает обязательные и рекомендуемые пункты в тексте, где может быть приостановлен повторитель, и те, в которых декламация должна продолжаться без перерыва. В руководствах таджви также обсуждаются вопросы, касающиеся надлежащего этикета или порядка, окружающего Коран (адаб аль-Коран), такие как ритуальные омовения и почтительное внимание во время сеансов чтения. Научившись читать Коран вслух, студент сначала изучает махари, или «точки артикуляции» писем. Они идентифицируются в классической терминологии по отношению к частям рта, в которых они происходят, например, письма lisānī, «языковые» (например, qāf, kāf, jīm, shīn, yā', lām, nūn, rā', fā') и shafawī, «Губные» письма (ба, мим, вав), в отличие от ḥalq, «горла», или буквенных букв («гейн», «хана», «ха» и хамза, глоттальная остановка), которые выражены в горле. Однако систематизация фонем в тайвиде содержит гораздо больше информации о арабских буквах, чем включена в эту основную типологию. Например, алфавит также группируется в соответствии с классами «атрибуты» (ṣifāt), которые определяют степени усвоения звука. К ним относятся такие качества, как возвышение (isti’lā'), депрессия (istisfāl), мягкость (tarqīq) и тяжести (tafkhīm). Эти атрибуты могут быть классифицированы как необходимые или условные, в зависимости от того, зависит ли они от данной комбинации гласных (шарака). В индивидуальном письме есть как минимум пять существенных (лазим) или базовых (aṣlī) атрибутов, каждый из которых выражается как одна из пары противоположностей (таких как шадида, «сильная» или рихва, «мягкая»). Кроме того, есть также десять (иногда называемых семью) второстепенных, но существенных атрибутов, которые не расположены ¶ в парах противоположностей, а буква может иметь один или два из этих десяти атрибутов (например, ṣāfira, свистящий или "свистящий "Буквы, которые являются ṣād, sīn и zā'; существует ещё одна важная классификация, известная как буквы qalqala). Первый принцип tajwīd заключается в том, что согласные с одной и той же точкой артикуляции ассимилируются или смешиваются. Все буквы классифицируются в терминах базового типа этого процесса; алфавит содержит 14 букв шамси, «солнечных» или «солнце» и четырнадцать оставшихся камари, «лунных» букв. Письма Солнца — это те, которые смешиваются. Например, как говорится на арабском языке, ал-расул, «Пророк», произносится как ар-расул, потому что ра — это смешение солнечного письма. В tajwīd также встречаются другие виды согласных ассимиляций (и частичных ассимиляций), которые не слышны на обычном разговорном арабском языке. Выдающиеся уникальные слова qur'ānic — это правила для конкретных букв, таких как mīm и особенно nūn. Существуют специальные соглашения о назализованном произношении (ghunna) букв mīm и nūn, когда они удваиваются словом или если их удвоение происходит между двумя словами. Существует также класс правил, связанных с изменениями, которые эти письма проходят на основе смежных согласных. Например, mīm и nūn не получают ясного произношения (iẓhār), когда они были изменены следующими способами: полная ассимиляция (idghām, когда они озвучиваются как соседний согласный), подавленное произношение (ikhfā', когда звук зависит от букв с аналогичными точками артикуляции), а также изменение или преобразование (qalb или iqlāb, которое применяется к nūn только тогда, когда оно произносится как mīm). В качестве примера последнего случая, aṉbiyā', «пророки», произносится как ambiyā' в Коране, поскольку согласно правилу iqlāb nūn заменяется на mīm следующим bā. (Iqlāb отмечен в тексте символом mīm, а также отмечены некоторые другие виды ассимиляции, см. ¶ рукописи qur'ān, орнамент и освещение). Согласованная ассимиляция (idghām, встречающаяся с буквой nūn), в первом случае, приведенном выше, получает большое внимание со стороны ученика, отчасти потому, что это проявляется так часто. (Неопределенные окончания дела на существительных обычно несут терминальный звук nūn, tanwīn, который не написан как явное письмо в тексте.) Примером такого рода ассимиляции является произношение a-lā, «that no», которое как в свидетельстве веры — шахада, первый столп ислама (см. свидетельство веры, вера) — и услышал, с применением тайви, в адхане, «призывом к молитве»: ashhadu a lā — произносится al-lā — ilāha illā āllāh: «Я свидетельствую, что нет бога, кроме Бога». В другом примере из шахады окончательный носовой nūn бессрочного обвинительного дела, заканчивающийся на имя Пророка, также ассимилированный: wa-anna Muḥammadan rasul — произносится Muḥammadarrasūl — -ullāh, «и что Мухаммад — посланник Бога». Кроме того, nūn может ассимилироваться способами, которые не слышны на устном арабском языке, и гласные могут адаптироваться в соответствии с предыдущими звуками (например, long / ā / in nam e Бога, Аллаха). Вторая основная область элементарного исследования таджвида относится к артикуляции гласных. На арабском языке есть три гласных: / a /, / i /, и / u / в длинных и коротких формах. Смежные согласные влияют не только на их звуковую форму (как это происходит на стандартном разговорном арабском языке), но и в цитировании Корана, а также на их продолжительность. В системе tajwīd гласные классифицируются по длительности или удлинению, что называется madd. Мэдд измеряется в терминах базовой единицы или веса — называемой madd aṣlī или madd far'ī — одной короткой гласной (длинный гласный считается двумя основными единицами, «движениями» или ударами, называемыми ḥarakāt). Относительный вес гласного ¶ может быть продлен через правила madd или сокращен через qaṣr. Например, гласные перед удвоенными согласными (два согласных вместе) сокращаются, как в следующем: ашадху а-ланахаха илла Аллах — произносится как «иллаллах» — «Я свидетельствую, что нет бога, кроме Бога». Мадд, или удлинение гласных, происходит, когда вместе появляются длинный гласный (письмо madda) и «состояние madd», например, глоттальная остановка (hamza). Например, когда длинный гласный сопровождается глотальной остановкой, он затем удлиняется, обычно на 3-1 или 2-1. Примером этого является слово альмалайкату, «ангелы», которое произносится с расширенным / ā /, отсчитываемым тремя мерами: al-ma-la1-a2-a3-i-ka-tu. Существует четыре вида расширенного сумасшедшего (madd far'ī). Это: wājib или muttaṣil, «принудительный или суставный» madd (происходящий в одном слове); jā'iz или munfaṣil, «допустимый или разделяющий» madd (встречающийся между двумя смежными словами); ṣila или talaffuẓī, «временный» сумасшедший; и lāzim, «постоянный или существенный» madd, из которых есть четыре дополнительных подтипа. Следующее правило состоит в том, что длинный гласный перед некоторым редким классом модифицированных удвоенных согласных удлиняется, например, в слове ḍāllīn, последнее слово Сурат аль-Фатиша (q 1). В этом случае / ā / ḍāllīn, «те, кто сбился с пути», с удвоенными ламами от первоначальной формы ḍālilīn, «сбиты с пути», произносится с помощью пяти «оригинальных» или фундаментальных (aṣlī) весов меры (ḥarakāt): ḍa1-a2-a3-a4-a5-ll-i1-i2-n. Другое правило, касающееся продолжительности гласных, — это аббревиатуры в паузах, встречающиеся на словах в конце секционированных фразрингов. Они могут встречаться на отмеченных концах āyas, но это не всегда так, как в āyas, которые слишком длинны, чтобы читать на одном дыхании. В паузном виде последний элемент остается невокализованным (сакином), будь то случай tanwīn (назализованное окончание на неопределенных существительных, как в Мухаммеде выше, которое произносится как Муψаммада), проницательный ¶ или конъюнктивный гласный (i’rāb, которые также могут включать окончательные короткие гласные на суффиксы местоимения), или та' марбуна, произносится как / t / (как в al-malā'ikatu, которое произносится как al-malā'ika). Поскольку аббревиатура от пауз может не учитывать грамматические сигналы до значения, рекомендуется, чтобы после такой аббревиатуры возобновление резюме повторением последнего слова предыдущей фразы (которое, будучи первым и не последним словом, которое не было озвучено, не было бы в виде паузы). Существуют также правила, которые относятся к тому, чтобы дать отбрасываемый терминальный гласный (шарака) некоторый признак с помощью тонкого пролонгации или путем создания формы гласного с губами, но не озвучивая его. Окончательный класс правил в системе tajwīd относится к остановкам и начинается в секционировании или фразировке (al-waqf wa-l-ibtidā'), что может произойти только в конце полного слова. Остановки классифицируются по причинам остановки: «принудительный» (iḍṭirārī), который является незапланированной остановкой, как кашель; «Информативный» (ichtibārī), который был бы остановлен для обучения или объяснения смысла; и «добровольно» (ichtiyārī), например, задыхаясь. Остановки классифицируются с точки зрения их желательности и уместности в отношении значения в этом конкретном месте в тексте: есть «идеальные» остановки (аль-вакф аль-тамм), например, в конце ая, когда нет соединение по смыслу с тем, которое следует; «Достаточные» остановки (al-waqf al-kāfī), которые происходят в конце стиха, в котором смысл смысла продолжается в следующем стихе; «Хорошие» остановки (аль-вакф аль-ḥasan), которые происходят в середине ая, когда фраза завершена, но когда есть ещё значимое отношение к оставшейся части стиха; и есть также плохие или «уродливые» остановки (аль-вакф аль-каби). Примером последнего является q 4:43, что является местом недопустимой остановки. Это объясняется тем, что мы читаем только начальную часть айи: «Не подходите к молитве» и останавливаясь там, не заканчивая фразой ¶ следующим образом («когда ваш ум не ясен»), придаст смысл нечувствительным. [ii] … [ii] … В некоторых пунктах текста Корана отмечается ряд допустимых и недопустимых остановок в соответствии с классификацией их желательности. Есть семь наиболее общих форм остановки, таких как остановка lāzim (отмеченная mīm), где должна быть сделана остановка, иначе смысл будет искажен. Есть также места, как в примере q 4:43 выше, при котором недопустимо останавливаться (обозначено lā, что означает «нет», то есть нет остановки). Между этими классификациями существует не менее пяти уровней предпочтения, таких как «допустимо продолжать, но лучше останавливаться» (jīm, символ для jā'iz), или «разрешено останавливаться, но было бы лучше продолжить» (ṣād, symbol для мураххаха). Другие проходы обозначаются как «охватывающие», в которых есть один смысл, если стоп сделан, а другой, если чтение является непрерывным, и оба разрешены. В некоторых рукописях Корана они обозначаются буквами mīm и 'ann, которые обозначают термин mu'āniqa, что означает, что фраза или слово могут быть поняты как «охватывающие» либо прохождение, которое предшествует или следует за ним. Иногда они также отмечены тремя точками. Один пример — в q 2: 2. Кроме того, некоторые ученые также добавили ещё около восьми знаков общего пользования, например, которые указывают, что некоторые власти заявили, что существует остановка, а другие нет (ql-ā), знаки для слабых предпочтений и места в котором разрешено останавливаться, но не допускается передохнуть (обозначено wqfh). Наконец, есть ещё одна остановка, называемая «ожидание» (intiẓārī), которая охватывает переход между одним из семи стандартных qirā'āt. Нормы декларирования и сохранения qur'ānic Разнообразные стили декламации обычно определяются их относительной быстротой, хотя условия для этого варьируются в разных мусульманских мирах и мусульманских меньшинствах. Обычно, ḥadr — выражение для быстрого чтения, выполненного из памяти или для чтения больших фрагментов текста вслух; чтение Корана в каноническом богослужении (ṣalāt) имеет тенденцию быть довольно быстрым. Tartīl (murattal) идет медленнее, используется для изучения и практики (иногда называется tadarrus). Во многих местах термин tajwīd имеет нетехнический смысл кантиллированной декламации. Термин mujawwad относится к медленной декламации, которая развертывает повышенный технический мастерство и мелодичную модуляцию. Чтение Корана продиктовано нормами практики, известными как адаб. К ним относятся уважительная тишина, когда вы слушаете, сидя перед лицом qibla (q.v, направление молитвы), если это возможно, соблюдая нормы ритуальной чистоты, повторяя стихи (q.v.) и повторяя стандартные формулы открытия и закрытия. Эта последняя формула — это, во-первых, вступительное утверждение: та’авудх: а’удху би-лайхи мина ла-шайнани л-раджим: «Я прибегаю к Богу от проклятого сатаны (см. Дьявол)», за которым всегда следует басмала (qv): bi-smi llāhi l-raḥmāni l-raḥīm: «Во имя Бога, милосердного, сострадающего», независимо от того, где в Коране начинается читатель (басмала также открывает каждую суру, кроме девятого, Сурат аль -Тавба, «Покаяние», с оспариваемым случаем его размещения в качестве первой айы Сурат аль-Фатины). Во-вторых, читатель всегда закрывает чтение по формуле: ṣadaqa allāhu l -'aẓīm, «Таким образом, всемогущий Бог говорил по-настоящему». Если читатель прерывается приветствием (саламом) при чтении, он или она должен прекратить возвращать приветствие; он или она должен прекратить, слушая адхан, призыв к молитве. Хотя в некоторых частях мусульманского мира существует озабоченность по поводу того, что мужчины слушают голоса женщин, читающих Коран, в других местах, таких как Индонезия, женщины-рецензенты пользуются большой популярностью. Ученики и слушатели могут наблюдать sajdat¶ al-tilāwa, которая является прострацией, которая на основе ḥadīth должна быть выполнена в четырнадцати или пятнадцати āāāt в Коране. Это āyāt, которые относятся к сотворенным существам, которые кланяются перед их создателем (q 7: 206, 13:15, 16: 49-50; 17: 107; 19:58, 22:18, [22:27], 25:60 , 27: 25-6, 32:15, 38: 24-5, 41:38, 53:62, 84: 20-1; 96:19). Саджду исполняют, формируя нийю, «намерение», за акт, говоря такбир (алхаху акбар), обращаясь лицом к кибли, касаясь земли, говоря формулу прославления Бога, а затем поднимаясь с другим утверждением такбира. После этого чтение продолжается. Запоминание Корана, которое известно как его «сохранение» (taḥfīẓ), поощрялось с самого раннего времени ислама. Например, жены Пророка (q.v.) были среди тех, кто известен, прежде всего, для запоминания и сохранения Корана. Существует множество сообщений ḥadīth, которые побуждают мусульман читать и знать Коран наизусть. Согласно традициям исламского права, запоминание является рекомендуемым актом благочестия (см. Законное и незаконное); он классифицируется как farḍ kif āya, что означает обязательство всегда соблюдаться, по крайней мере, некоторыми членами сообщества от имени всего сообщества. Это делает Коран-запоминающие (ḥuffāẓ) особым классом читателей Qur'ān, и они придают особое значение в своих сообществах. Традиционно формальное образование начинается с запоминания Корана в раннем возрасте, а затем продолжается с другими предметами; эта практика по-прежнему наблюдается во многих исламских обществах. Марокко, например, особенно хорошо известно традициями запоминания Корана. Для образованных мусульман, которые не запоминают Коран, все ещё остается основной целью запомнить последнюю, тридцатую часть (юз') Корана, а также прочитать весь Коран с учителем; последний, известный как khatm al-Qur'ān, отмечен ¶ празднованиями жизненного цикла в некоторых частях мусульманского мира. Есть жизненные проблемы, связанные с запоминанием Корана. Во-первых, существует требование не забывать какую-либо часть уже введенного Корана, что представляет собой текущую задачу из-за уникально нелинейной структуры и стиля Корана (см. Форму и структуру qur'ān, язык и стиль qur'ān), постоянно требуя репетиции. Воспоминания часто ссылаются на несколько вариантов этого решения, что Пророк сказал, что запоминание Корана сложнее, чем пытаться связать верблюда (q.v.), который всегда пытается убежать. Памятники, которые совершили весь Коран в память, часто повторяют одну седьмую часть Корана каждый день недели для постоянной репетиции. Кроме того, пособия распространяются среди студентов, впервые передающих текст в память, что позволяет им изучать особенно сложные аспекты Корана, такие как некоторые стихи, которые очень похожи друг на друга. Считается, что памятники и читатели Корана содержатся в высших моральных стандартах в этом мире, а затем в силу «удерживания» всего Корана в памяти. Более конкретно, литература о нормах зарабатывания средств к существованию путем обучения или чтения прочитанного Корана затрагивает проблему получения вознаграждения за эту практику. Ḥadīth сообщает, что в этом пункте, упомянутом благочестивым в период становления, подчеркивается, что Коран должен лелеяться ради него самого и не должен быть развернут для мирской выгоды. Как «хранители», те, кто несут Коран, несут ответственность за вклад в общий этический порядок общества. Моральная ответственность перед обществом часто проиллюстрирована в классической литературе через представления о нескончаемом согласии запоминающего или декламатора, изображаемого как практика, продолжающаяся как днем, так и ночью: чтение Корана ночью и конструктивные моральные действия днем. Например, существует много вариантов «хадита», в котором говорится: «Лучшие из верующих — те, кто возникает ночью», найденные в собраниях Абу Давуда и других. В дополнение к поддержанию прямой связи с Кораном, у совершенных читателей есть особые обязанности перед сообществом, которые связаны с социальным взаимодействием, как указано в известном заявлении, повторенном многими передатчиками, включая al-Fuḍayl b. «Иай» (д. 187/803), фигура, известная своим благочестием, заявив: «Человек, несущий Коран, [фактически] несут стандарты ислама», и поэтому должен быть скрупулезным в поведении в любой ситуации. Практика, благочестие и прочитанный Коран Учение, поклонение и благочестие Коран — это речь Бога, согласно исламской традиции, и, таким образом, её декламация является фактическим выражением божественной речи. В ранний период возникли философские споры по вопросам временности и принадлежности в «следующей» божественной речи в голосе; эти споры связаны с основополагающими противоречиями по вопросу о «сотворенности Корана» (q.v.) во времени (см. также философию и qur'ān, теологию и qur'ān, нецелесообразность). Подобные вопросы возникли как практические вопросы на протяжении всей истории куранской традиции, такие как проблема технического мастерства репетитора, потенциально путающаяся с трансцендентной властью Корана. «Правила» аль-Газали для декламации в восьмой книге Илья-дул-аль-дина разрешают такое кажущееся напряжение, устанавливая как «внешнее», так и «внутреннее» измерение акту озвучивания речи Бога. По его схеме, намерения, сознание и чувства читателя подчиняются божественному присутствию через целенаправленное усилие. Таким образом, речитатив должен стремиться к уменьшению аспектов производительности, которые не являются чистыми усилениями проявления идеализированного присутствия. Для достижения этого идеала могут быть применены четко определённые и конкретные методы представления и производительности. Многие такие теоретические и практические вопросы, связанные с прочитанным Кораном, связаны с доктриной Иджаза, которая является идеей «неповторимой» природы Божьей речи. Это связано с онтологией арабского текста как «чудесного» откровения и речи Корана как уникального класса дискурса (см. Чудеса, откровения и вдохновения). Практика чтения Корана в соответствии с правилами таджвида является основополагающим элементом исламского образования, практики и благочестия. Во время поста (q.v.) месяца Раманана (q.v.) весь Коран читается в течение месяца в ночных молитвах, называемых tarāwīḥ. Одним из стандартных разделов Корана является его разделение на тридцать равных, последовательных частей или юз’а (п. Айза); эта секция облегчает полную декламацию в течение месяца. Кроме того, во время Раманана или во время паломничества (q.v .; ḥajj) благочестивые мусульмане могут прочесть весь Коран за одну ночь. Мусульмане часто читают Коран как акт сверхъестественного благочестия, а декламацию — особенно ночью — совершают совершенные мусульмане. Чтение Корана является обязательным компонентом одного из фундаментальных актов поклонения в Исламе, Шалата, канонической молитве. Наблюдатели-мусульмане читают открытую суру Сурат аль-Фати, семнадцать раз из-за её литургического использования в качестве компонента лалата. Эта глава Корана также используется в других контекстах, таких как благословения и запечатывание договорных соглашений (см. Fātiḥa, контракты и союзы, ¶ благословение). Во время обязательной молитвы требуется прочесть ещё одну, неуказанную часть Корана, кроме Сурат аль-Фати. Когда молитва ведется наедине, обычно это одна из коротких мецканских сур, которые являются тридцатым юзом Корана; если молитву возглавляет имам (q.v.), это чтение будет его выбором. Кроме того, в богослужении и других практиках мусульманского благочестия принято слышать хорошо известный Светлый стих (см. 24:35, см. Свет) или Тронный стих (д. 2:255, см. Престол бога). Окончательный юз Корана, а также эти другие отрывки обычно запоминаются мусульманами. Сурат аль-Мульк («Царство», д. 67) и Сурат аль-Шуджюрат («Частные квартиры», стр. 49) также обычно запоминаются. Другие части Корана, которые особенно хорошо известны и прочитать в некоторых случаях включают SURAT YA Sin (Q 36), читать по умершей или умирающему (см смерти и мертвым, праздники и памятные дни) в иногда противоречивой практике, и Sūrat Юсуф («Джозеф», q 12, см. Джозеф) и Сурат аль-Кахф («Пещера», № 18, см. Людей в пещере) также часто читаются в общине. Чтение Корана является прототипом для практики дхикров, слова qur'ānic для «напоминания» и практики, связанной с благочестием Ṣūfī. Коран является основой формул, используемых для такого речитативного благочестия, а также для чтения девяносто девяти имен Бога (аль-асма аль-Шушна, см. Бог и его атрибуты). Эти «красивые» имена упоминаются в п. 17: 110, часть которых гласит: "Скажи: " Призовите Аллаха или позвоните аль-Рашману. Каким бы именем вы ни называли [Бог], его самые красивые имена (аль-асма-аль-ḥusnā) ". В Коране приводится краткий перечень некоторых имен в п. 59: 22-4. Однако не все имена указаны непосредственно в Коране. На протяжении всей исламской традиции прецессия вокального мастерства обученных речитатов была частью мусульманской религиозной и общественной жизни. Большая часть теоретизирования и практики, связанная с эстетикой изложения Корана, связана с ключевой идеей «духовного прослушивания». Этот термин самма обычно ассоциируется с традициями Шуфи, но в случае прочитанного Корана множественные стили классического благочестия перекрываются , В исламской традиции нормативные вопросы, касающиеся музыкальной практики, её применения и приемлемости, связаны с вопросом самы. Эти юридические дебаты обычно сосредоточены на намерениях и контекстах практики. Для цитирования Корана наиболее авторитетные источники того, что Кристина Нельсон назвала «полемикой сама», подчеркивают напряженность между культивированием эмпирических представлений, связанных с «прослушиванием» (сама), с одной стороны, и идеалом абсолютного разделения трансцендентного откровения и человеческие компоненты — с другой. Эстетика и артистизм Согласно исламской традиции, «мелодичные» аспекты декларирования Корана не могут быть зафиксированы ни в одном выступлении, ни в общей системе. Это делается для того, чтобы речь Бога в форме откровенного Корана не была связана с техническим искусством человека. Неизвестно, какие мелодические структуры использовались в декламации Корана в самый ранний период. Тем не менее, документально подтверждается, что практика изложения Корана превратилась во что-то, напоминающее стиль муджаввада в период «Аббасидов», когда читатели начали разворачивать новую модальную систему музыки (maqām, pl. Maqāmāt). Именно в этот период в литературе появляется вопрос «чтение с мелодией» (кира’а би-л-альхан), а мелодические структуры, развернутые в это время, были, по-видимому, арабской художественной музыкой. Сегодня высокопрофессиональный стиль декламации, известный как ¶ mujawwad, также использует мелодические структуры, найденные в арабской художественной музыке. Maqām (pl. Maqāmāt) обозначает музыкальный «режим», как скалярный класс основного тона, так и тип мелодии. Эта система «qur'ānic» maqāmāt, которая во всемирном масштабе распространилась во второй половине XX века, развивалась на протяжении столетий из многочисленных и сходящихся ветвей влияния. Трудно доказать, что любая из этих ветвей является непрерывной линией, простирающейся от раннего мусульманского сообщества, поскольку имеются небольшие исторические данные о музыкальной практике арабов до третьего / девятого века. Важный источник, Китаб аль-Агани, «Книга песен» Абу-Фарая аль-Ифафани (д. 356/967), относится к четвёртому / десятому веку, и именно в этот период макам развивается как теория и практика художественной музыки путем синтеза арабских и персидских форм. Также в этот период интеллектуалы анализировали систему, например, в трудах великих философов аль-Фараби (д. 338/949), Ибн Сины (д. 428/1037) и особенно аль-Кинди (примерно 252 / 866), чей трактат о музыке был основополагающим. Система также получила более эзотерические формулировки в космологических рамках (например, в мысли эзотерической группы, «Братья Чистоты», «Ишван аль-Хафа»), развивая такие понятия, как греческая идея масштаба, анализируется вместе с ритмическими циклами, со ссылкой на режим, сделанный с точки зрения фреттинг-панели инструмента лютня,'ūd. Разнообразие и гибкость характеризуют модальную систему как по диахронической, так и синхронной. В трактатах известного музыканта и писателя по истории музыки «Абд аль-Мумин Ṣafī l-Dīn al-Urmawī» (d. 693/1294) сформулировал аналитическую структуру системы, которая соблюдалась на протяжении веков, развертывая музыкальные характеристики при идентификации режима, такие как начальный и конечный шаг, а также, в некоторых случаях, типы мелодий. Не только ¶ — это режимы, применяемые гибко на практике, но и сама музыкальная система исторически и географически гибка и, таким образом, трудно формализовать или классифицировать. В начале девятнадцатого века на Ближнем Востоке широко распространилась система анализа масштабов (основанная на четверть-тонах). Была также предпринята попытка кодифицировать все макаматы, используемые в арабских странах на историческом Каирском съезде по арабской музыке в 1932 году. Однако эта попытка наряду с последующими была поставлена ​​перед проблемой систематизации разнообразия всей музыкальной системы как проблемы нотации и стандартизации. Современные исполнители прославленного Корана в стиле под названием mujawwad стали все более популярными в последние десятилетия из-за технологий вещания и записи и других тенденций (см. СМИ и qur'ān). Разработка первой записанной версии прочитанного Корана в Египте документирована Лабибом аль-Саидом. В искусстве прочтения Корана Кристина Нельсон исследует практику египетских читателей, тех же фигур, которые стали влиятельными во всем мире из-за распространения их записей. Пение великих женщин-вокалистов из арабского мира, таких как Файруз, Варда и, прежде всего, Умм Культум (а также такие люди, как «Абд аль-Ваххаб») повлияли на импровизационные стили этих исполнителей. В мусульманском мире и мусульманских мирах ислама в более позднем двадцатом веке записи речитатов нескольких египетских читателей (многие из которых были обучены классической арабской музыке: например, «Абд аль-Баси» Абд аль-Шамад), были самыми влиятельные модели для начинающих reciters. Ревитализация Корана и современная да’ва С конца двадцатого века изменения в технологии сочетаются с так называемым глобальным «исламским пробуждением», чтобы ¶ поощрять широкомасштабную активизацию практики популярного чтения Корана. Свидетельством этого является мировое движение женской мечети, которое фокусируется на чтении Корана и совершенствовании техники декламации. Транснациональные связи поддерживают учебные планы для обучения чтению. Например, в 1960-х и 1970-х годах египетское правительство с официальной поддержкой Индонезии привлекло многих из самых известных египетских читателей в Юго-Восточную Азию, регион мира с таким количеством мусульман, как население всего арабоязычного мира, чтобы преподавать и выполнять. Da’wa — термин qur'ānic, который интерпретируется и применяется по-разному в разных глобальных контекстах (см. Приглашение). В основном, термин означает «призыв» к углублению своего или поощрению чужого исламского благочестия. Таким образом, это была важная концепция в исторической пропаганде исламской религиозной традиции. Да’ва является ключом к пониманию того, как Коран функционирует как основа современных исламских движений активизации. Qur'ānic da’wa способствует рецензентационной эстетике и обучению в качестве основы для программ среди мусульман разных ориентаций. В самой густонаселенной мусульманской стране в мире, Индонезии, декламация Корана была центром энергичного движения в исламском возрождении в конце двадцатого века. Юго-Восточная Азия хорошо известна для чтения мирового класса, о чём свидетельствует популярность женщины-репетитора из Джакарты, Хаджи Марии Ульфы. В Юго-Восточной Азии также традиционно известно производство чрезвычайно четких и точных методов и материалов. В Индонезии в 1990-х годах господство да’ва рассматривалось как «приглашение» на добровольное исламское благочестие, выпущенное мусульманами, и многое да’ва подчеркнуло участие в прочитанном Коране. Примерами энергии этого движения являются массивная выставка «Baitul Qur’an» в Джакарте, а также пропаганда широкого спектра куранских искусств, таких как чтение и каллиграфия (q.v.). Поскольку Коран все чаще становился центром программ по продвижению исламского участия, обучение чтению Корана стало основой широкомасштабного движения активизации в Индонезии, а новые педагогики сочетались с традиционными методами преподавания и обучения декламации. Популярная деятельность варьировалась от базового изучения tajwīd до исполнения в высокопрофессиональном стиле молитвы mujawwad. Явление обучения и участия qur'ānic не ограничивалось только молодыми людьми; в него также вошли зрелые мусульмане, которые назвали себя «учениками». В рамках возрождающегося движения в «фундаментальных принципах» религиозной практики в Индонезии в 1990-х годах религиозно ориентированные индивиды активно принимали и продвигали такие проекты, как местные и национальные конкурсы декларации Корана (см. рис. ii), широко распространенное движение в детских садах «Коран», активизировало усилия по запоминанию Корана и живым женским мечетям, обученным навыкам чтения. В это время виртуозные чтения в стиле муджаввада не считались наиболее эффективным средством индуцирования усиленных эмпирических состояний. Скорее, акцент был сделан на собственных усилиях слушателей по активному подражанию таким выступлениям. Экспертные выступления из арабского мира и индонезийцев удвоились как педагогика для обычных практиков, педагогика, которая была распространена и опосредована рамками конкуренции и другими программами и интересами. В рамках этих ориентированных на учёбу влияний большое количество материалов, включая записи великих египетских читателей, стало учебной программой в Индонезии; читателям на всех уровнях было поручено прислушиваться к этим спектаклям, чтобы улучшить ¶ их декламацию Муджавад-Корана и особенно овладеть модальной системой. Индонезийский термин lagu, также обозначающий «песня», используется для музыкальных качеств декламации, вдвойне передавая идеи скалярного тонального тона и типа мелодии. Современные индонезийские и малайзийские источники в группе декламации арабский maqāmāt (lagu), используемый в декларации Корана, подразделяются на два основных типа: misri и makawi. Misri lagu — это maqāmāt, которые были введены в 1960-х и после, обозначая моды, которые были известны и использовались в Египте (следовательно, misri = Ar. Miṣrī). Макави лагу, как понимают, содержит более старую систему с Ближнего Востока, по сообщениям, исходя из практики повторного использования индонезийских паломников и студентов, которые отправились на Аравийский полуостров (и Мекку, отсюда и термин макави) в начале века и раньше. Есть также местная юго-восточная азиатская лагу даэра, «местная лагу». В Индонезии система декламации Корана в стиле муджавад, разработанная в 1990-х годах, основывалась на стилях из Египта. Конкурсная лагу была основана на семи прототипах maqāmāt: байати, раст, хиджаз, соба, сика, джихарка и нахаванд. Спектакли и педагогика все чаще воспринимали этот стиль как нормативный для всех читателей, особенно под влиянием конкурсных чтений и схем. Помимо влияния системы конкуренции, в Индонезии было подтверждено принятие арабских, а точнее египетских (misri) режимов, поскольку они считают, что они более нормативны qur'ānic. Новые виды теоретизирования сопровождали прием арабской лаги, которая стала все более и более аспектом прочитанного Корана в Индонезии в 1990-х годах. Частично из-за популярности конкурсов и, частично, из-за признания модели, вдохновленной египтянами, в качестве идеального, компетентность в этих семи режимах стала целью промежуточного обучения и переквалификации на современном уровне в современной Индонезии. Система конкуренции имела много общего со стандартизацией и популяризацией этих структур. Конкурсы на чтение в Индонезии были интерпретированы как форма да’ва. Возрастающая популярность конкурсов по чтению и декламации Корана и с 1997 года их продвижение Лембагой Пенгембанганом Тилаватиль Коран, Институтом развития декларирования Корана (ЛПТК) и другими организациями способствовали взрыву интереса и создание новых средств массовой информации и техники для изучения и оценки прочитанного Корана. Возможные споры по поводу озвучивания речи Бога как конкуренции были преодолены в Индонезии, признав положительные последствия событий для исламской молодежи. Конкурсы рецензирования, особенно Мусабака тилаватиль Коран, Национальный конкурс по чтению Корана (MTQ), стали рассматриваться многими в Индонезии как проспект сийара Ислама, или пропаганда и углубление исламской практики посредством оценки qur'ānic знания и способности, а также путь для выражения отличительных аспектов индонезийского исламского благочестия в контексте глобального мусульманского сообщества. Соревнования как сирийского ислама понимались одновременно как форма образования, так и приглашение к мусульманской практике. Вывод Чтение Корана является основополагающим для истории исламского поклонения и благочестия. Таким образом, он служил парадигмой для категории «Священных Писаний» в академическом изучении религии, разработанной компаративистами и исламскими деятелями, такими как Махмуд Айуб, Фредерик Денни, Майкл Продаж, Уилфред Кантвелл Смит, Мэрилин Вальдман и особенно Уильям ¶ Грэм (см. Священное Писание и qur'ān, пост-просветительское академическое исследование qur'ān). Эти ученые признали не только устной / устной характер религиозных текстов, основанных на уникальном случае qur'ānic, но они также выделили общинные жизненные миры прочитанного Корана. Эта тема по своей природе социальной природы декламации Корана повторяется в классической литературе даже в таких внутренних системах, как аль-Газали. Например, аль-Бухари Лаши и другие крупные коллекции Ладита связывают традицию, в которой Пророк, как сообщается, сказал: «Лучшие из вас — это те, кто изучает Коран и преподает его другим» (по авторитету «Умман б.» Аффан). В современном мире обучение, обучение и практика Корана — это добровольные открытые проекты, вдохновляющие от моделей благочестия других. Аль-Бухари рассказывает об авторитете Абу Хурайры, что Пророк сказал: "Нет никакой зависти (qv), кроме двух видов: во-первых, человек, которого Бог научил Коран и который читает его в часы ночи и в течение часов дня и его соседа, который слушает его и говорит: «Мне жаль, что мне не дали то, что было дано так-то, чтобы я мог делать то, что он делает»; и, во-вторых, человек, которому Бог дал богатство (qv), и он тратит его на то, что справедливо и правильно, после чего другой человек может сказать: "Мне жаль, что мне не дали то, что так и было дано за то, что я будет делать то же, что и он "(Бухари, Шахи, viii, 113, № 4389-90). Читая Коран вслух, Коран утверждает, что мусульмане могут влиять на религиозность других людей и тем самым строить религиозную общину (см. Общину и общество в qur'ān): "Верующие — это только те, чьи сердца дрожат, когда упоминается Бог; и, когда к ним читаются его знамения [или стихи из Корана], они умножаются в вере (q.v.) и доверяют (см. доверие и терпение) в своем лорде "(q 8: 2).

Recitation of the Qurʾān — The vocal rendition of the Qurʾān. Tilāwat al-Qurʾān is to render the Arabic Qurʾān in voice. It is a branch of the sciences of the «readings» (qirāʾāt) of the Qurʾān (see readings of the qurʾān). In the Qurʾān, the term tilāwa (which appears in both nominal and verbal forms) often refers to the signs (q.v.) of God that are «rehearsed» therein, i.e. the narration of accounts of previous messengers and communities in sacred history (see narratives; messenger; generations; punishment stories), as well as the actual act of the recitation of the Qurʾān itself. In general, when the word tilāwa refers to the practice of reading the Qurʾān aloud, it conveys a sense of «following» the qurʾānic message as it is rendered in human voice. The practice of reciting the Qurʾān is performed according to a set of guidelines known as tajwīd. Tajwīd, although not a qurʾānic term, is the fundamental system of rules for the correct pronunciation of the Qurʾān as it was understood to have been revealed to the prophet Muḥammad (see revelation and inspiration). Recitation of the Qurʾān according to tajwīd has many names across the Muslim-majority and Muslim-minority worlds. Some of these terms are variants of the qurʾānic expression tartīl, which conveys a sense of «measuring» out the speech of the Qurʾān in a careful and deliberate manner. Some recitation of the Qurʾān is always required of Muslims for the performance of one of the canonical acts of Islamic worship (q.v.), prayer (q.v.; ṣalāt); reading ¶ the Qurʾān aloud is also a key observance of supererogatory Islamic piety. In Muslim traditions of learning and education, the oral/aural recitation of the memorized Qurʾān is the most authoritative mode of its transmission (see teaching and preaching the qurʾān). In some contemporary societies, promoting engagement with the recited Qurʾān is the basis of popular Muslim revitalization movements (see orality; traditional disciplines of qurʾānic study). Reference to recitation The Qurʾān on its recitation The word «Qurʾān» is often said to be a form of the root q-r-ʾ meaning «to read, to recite.» When understood in this sense, «Qurʾān» could be said to be as much an action as an object. Besides the actual word, the Qurʾān includes other names for itself that also emphasize the active components of engaging the Qurʾān in voice, such as dhikr, «reminder» (see memory; remembrance; names of the qurʾān). Characteristic of the self-referentiality of qurʾānic content, the Qurʾān also contains many descriptions of its own recitation. Because of the Qurʾān’s unmatched authority as a guide to thought and action in Islamic systems, the Qurʾān’s own descriptions of the recited Qurʾān are also directives for believers. The Qurʾān conveys instructions about its proper recitation in general terms, although not in specific or technical ones. The verses of the Qurʾān that are said to have been among the very first to have been revealed to the Prophet, those that open q 96, are interpreted as a command to voice the Qurʾān: «Recite! In the name of your lord (q.v.) who created, created humanity from a clot» (see creation). The Qurʾān provides some instruction about how to perform its own recitation, in the ¶ form of tartīl, as in q 73:4: «Recite/read the Qurʾān with tartīl» (wa-rattili l-Qurʾān tartīlan). The verbal form tilāwa appears in q 25:32, where it refers to the reading of the Qurʾān as an act of chanting distinctly. There is also qurʾānic instruction on reading the Qurʾān, e.g. q 75:16-8: «Do not move your tongue concerning it in order to make haste with it; it is for us to collect it and to read it (qurʾānahu); when we recite it (qaraʾnāhu), follow then its recitation (qurʾānahu).» Believers are also told in the Qurʾān to «remember» (i.e. udhkur), "preserve, " (i.e. taḥfīẓ) and «read [aloud]» (i.e. qurʾān; tartīl; tilāwa) when reciting. The ideal reading of the Qurʾān is described as occupying the full concentration of the reciter; this activity is said to be one of which God, who is omniscient, is aware (q 10:61). The Qurʾān also recommends its reading at night as an act of supererogatory piety (q.v.; q 3:113-4; see vigils). The Qurʾān contains many descriptions of its effects on listeners even as it is being recited; these, naturally, also function prescriptively in a qurʾānic context (see ritual and the qurʾān). The Qurʾān provides numerous depictions of embodied, emotive responses to itself when it describes the normative response among believers to hearing its message recited to them. For instance, the recitation of the Qurʾān causes the senses of the faithful to react with «shivering» skin, «trembling» heart (q.v.), and weeping (q.v.; e.g. q 19:58 and 39:23). Descriptions of such embodied responses to the recited Qurʾān’s message are often immediately followed with an affirmation of a corresponding change in the listeners' moral state, such as the following: «When it is recited to them, they fall down upon their faces, prostrating (see bowing and prostration), and say: ‘Glory be to our lord (see glorification of god; laudation)! Our lord’s promise is fulfilled.’ And they fall down upon their ¶ faces, weeping; and it increases them in humility» (q 17:107-9); and, «And when they hear what has been sent down to the messenger, you see their eyes overflow with tears because of what they have recognized of truth (q.v.). They shout: ‘Our lord! We believe’; so you will write us down among the witnesses [to the truth]» (q 5:83; see witnessing and testifying). Traditions on recitation Throughout the formative history of the development of the sciences of qurʾānic «readings» (qirāʾāt) and tajwīd up to the present day, Muslims have based the theory and practice of the recited Qurʾān upon the most authoritative of sources: first, the Qurʾān and accounts relating the practice of the prophet Muḥammad (ḥadīth; see ḥadīth and the qurʾān); and, second, accounts about the Companions of the Prophet (q.v.) and those who followed them. Within this material, it is ḥadīth reports that convey the ideal intensity of qurʾānic engagement through the ethico-legal injunction to follow the model of the Prophet (sunna [q.v.]; see also law and the qurʾān; ethics and the qurʾān). Ḥadīth collections include many separate accounts indicating that Muḥammad valued beautiful voices among readers of the Qurʾān, such as the following reports of statements ascribed to the Prophet as collected by al-Bukhārī (d. 256/870) and others: "He is not one of us who does not sing (ya taghannā) the Qurʾān, " and, «God has not heard anything more pleasing than listening to a prophet reciting the Qurʾān in a sweet, loud voice.» Also transmitted in al-Bukhārī and other collections, on the authority of Abū Mūsā l-Ashʿarī, there is the report that the Prophet said, «O Abū Mūsā! You have been given one of the musical instruments [voice] of the family of David (q.v.)!» Compilers of traditions also ¶ relate accounts about the Prophet’s reaction to hearing the Qurʾān, such as his shedding tears. Ḥadīth accounts also preserve information about the prophet Muḥammad’s own recitation of the Qurʾān. Ḥadīth material includes detailed information about particular sūras (q.v.) recited by Muḥammad; they report, for example, which sūras the Prophet preferred to recite at particular times of day (see day, times of), as well as which parts of the Qurʾān the Prophet would repeat in his recitation (related to this is the abundant ḥadīth material on the merits of the recitation of particular sūras of the Qurʾān). Ḥadīth accounts provide some detail about the Prophet’s comportment in recitation, such as the following report in al-Bukhārī: «ʿĀʾisha (see ʿāʾisha bint abī bakr) narrated: ‘Whenever the Prophet went to bed every night, he used to cup his hands together and blow over them after reciting Sūrat al-Ikhlāṣ (q 112, „Unity“; also termed al-Tawḥīd), Sūrat al-Falaq (q 113, „The Dawn“) and Sūrat al-Nās (q 114, „People“), and then rub his hands over whatever parts of his body he was able to rub, starting with his head, face and front of his body. He used to do that three times.’» (Ṣaḥīḥ, viii, 110, no. 4372). The Prophet also enjoyed listening to the recitation of others, and there are many reports about weeping when hearing the Qurʾān recited (e.g. Bukhārī, Ṣaḥīḥ, viii, 122-3, nos. 4411-3), based on his practice. In general, accepted ḥadīth accounts and other authoritative material from the earliest period of Islam emphasize the occasions and merits of recitation rather than practical technique. Later authorities continued the precedent of collecting reports about the recitation practice of the prophet Muḥammad, also compiling further information about the recitation habits of other pious people. This material on the proper comportment (adab) of ¶ recitation documents the recitation practices of famous religious figures, such as the first four caliphs in Sunnī tradition (see caliph). These reports provide information on matters such as the desirability of completing the recitation of the entire Qurʾān at nightfall, daybreak, and just before prayer times (see dawn; evening); they also treat common challenges that reciters face, like confusing pauses and starts in sectioning. Issues that recur in this recitation literature include, for example, questions of how rapidly to recite and what is the proper portion of the book to complete in a given amount of time. One report transmitted by Abū Dāwūd (d. 275/ 889) and al-Tirmidhī (d. 279/892), for example, states, «Whoever recites the Qurʾān in less than three days does not understand it» (Nawawī, Tibyān, 103). Al-Ghazālī (d. 505/1111) sums up many such reports that were in circulation about the reading of the Qurʾān, from canonical ḥadīth collections and elsewhere, in his Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn (Book 8). Much of the authoritative material on the adab (comportment) of recitation addresses the intents behind recitation, such as that of seeking a worldly reward or payment for teaching or performance (see reciters of the qurʾān). It also includes strong prohibitions against reciting the Qurʾān ostentatiously or for show, a matter addressed in accepted ḥadīth traditions. For example, al-Bukhārī reports (Ṣaḥīḥ, viii, 123, no. 4415): «Abū Saʿīd al-Khudrī narrated: I heard God’s messenger saying: ‘There will appear some among you whose prayers will make you look down on yours, and whose fasting will make you look down on yours, and whose (good) deeds will make you look down on yours; but they will recite the Qurʾān and it will not exceed their throats.’» Another well-known report in most collections compares the piety of ¶ Qurʾān readers with the sweet and bitter smells and tastes of different plants and fruits. In this literature, the danger of such hypocrisy is balanced by the instruction to focus on the voicing of the speech (q.v.) of God (see also word of god). There is a ḥadīth, for example, that the Prophet said: «Read the Qurʾān as long as your hearts are in harmony with it. When they are not in harmony, get up and stop reading it» (Bukhārī, Ṣaḥīḥ, viii, 124, no. 4417; also reported in Muslim’s Ṣaḥīḥ). Within the material known as Adab tilawāt al-Qurʾān, "Comportment of reciting the Qurʾān, " and Faḍāʾil al-Qurʾān, "Excellences of the Qurʾān, " there is strong emphasis on the idea that the recitation of the Qurʾān brings both individual and collective rewards. This is, for example, expressed in the following statement of Abū Hurayra (d. ca. 58/678), cited in sources such as al-Ghazālī's Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn (Book 8): «Surely the house in which the Qurʾān is recited provides easy circumstances for its people, its good increases, angels come to it [in order to listen to the Qurʾān] and satans leave it. The house in which the Book of God is not recited provides difficult circumstances for its people, its good decreases, angels leave it, and satans come to it» (Ghazālī, Recitation, 25; there are many versions of this report). In addition to describing the immediate peace and tranquility (sakīna; see shekhinah) that descends when the Qurʾān is read by the pious in this world, the results of the act of recitation, including knowing the Qurʾān by heart and not forgetting it, as well as «learning and teaching» the Qurʾān, are emphasized many times in numerous accounts found in the major ḥadīth collections. Such consequences of piety and committed action are not only described in terms of this world, but also with respect to the accounting of the day of judgment ¶ and future existence in the world to come (see last judgment; reward and punishment). In an eschatological mode (see eschatology) of devotional piety, it is said that the Qurʾān itself will testify to the pious practice of the reader in his or her lifetime. In many ḥadīth and other pious literature such as al-Ghazālī's Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn (Book 8), rewards for reciting the Qurʾān that will be credited on the day of judgment are calculated sūra by sūra and even āya by āya, based on reports in collections such as Abū Dāwūd, Aḥmad b. Ḥanbal, Muslim, al-Nasāʿī and al-Tirmidhī (see Wensinck, Handbook, 131). Not only sūra by sūra, or āya by āya, but there are even claims that rewards may be achieved letter by letter (see arabic script; numerology; magic; popular and talismanic uses of the qurʾān), such as the report transmitted by al-Tirmidhī: "For every letter that you read you will get tenfold reward, " and the report that Ibn Masʿūd (d. 32/652-3) said: «[The Prophet] said ‘Read the Qurʾān for you will be rewarded at the rate of [the recompense of] ten good deeds (q.v.) for reading every letter of the Qurʾān. Take notice, I do not say that alif lām mīm [a combination of three letters that opens q 2; see mysterious letters ] constitute one letter. Rather, I should say that alif is one letter, lām is another, and mīm is [still] another’» (Ghazālī, Recitation, 24). The development of early traditions of ascetic piety lent heightened emphasis to such material within Islamic tradition (see asceticism). Among the heirs to this early qurʾānic tradition of piety, Ṣūfīs especially developed the soteriological and interiorized qurʾānic traditions (see polysemy; ṣūfism and the qurʾān). Statements of well-known Ṣūfīs represent the Qurʾān as having a palpable presence for practitio-¶ ners in their dreams as well as in waking states (see dreams and sleep). This presence is depicted as an ongoing intimacy, at times framed in terms of the key concept of «friendship» (wilāya; see friends and friendship; clients and clientage). This is indicated by personal accounts, as well as in prophetic narrations, such as: "Those who are concerned with the Qurʾān (ahl al-Qurʾān) are friends of God (awliyāʾ Allāh) and are special to him, " which al-Ghazālī, for example, relates on the authority of Aḥmad b. Ḥanbal (d. 241/845). Ideally, engaging the Qurʾān in practice should conform to the reciter’s close and immediate experience of the reading in his or her «heart.» This ideal is central to the tradition of the recitation of the Qurʾān in pietistic circles. Tajwīd and systems of recitation History and development of qirāʾāt Early readers and transmitters of the Qurʾān were known for their knowledge as well as their piety (see scholar; knowledge and learning). There are reports that the prophet Muḥammad dispatched «readers» (qurrāʾ) in order to teach the Qurʾān to others. Such figures held an important position throughout the earliest period of Islam and some readers were also known for their religiously-inspired political leanings (see politics and the qurʾān). Those in the category of readers are listed in biographical dictionaries. According to some Muslim historical narratives, the deaths of many of Muḥammad’s Companions in the wars of «apostasy» (q.v.), along with the spread of Islam to non-Arab areas, precipitated the standardization of the text of the Qurʾān (see collection of the qurʾān; codices of the qurʾān; orthography), as well as the beginning of the development of the ¶ qurʾānic sciences (see grammar and the qurʾān; exegesis of the qurʾān: classical and medieval). As Frederick Denny (Exegesis) has shown, the qurʾānic sciences of grammar, exegesis and recitation (including qirāʾa, the study of variant readings or vocalizations of the standard text) developed simultaneously and all in response to similar circumstances and conditions. Like the standardization of the ʿUthmānic text, the technical guidelines for tilāwa and readings of the Qurʾān were systematized as a reaction to the potential variability of Muslim practices of recitation. In technical and restricted usage, the term qirāʾāt usually denotes the accepted variant readings of the Qurʾān. These readings do not relate to pitch variation or to alternate texts. Rather, they are minor differences in the vocalization of the same ʿUthmānic text, and all deploy the same system of guidelines for recitation, tajwīd. In a straightforward example of «variation» among the readings, a word in the fourth verse from the opening chapter, Sūrat al-Fātiḥa (q 1:4), may be rendered either as māliki or maliki but both convey the same sense, which is God’s dominion over the day of judgment. In another example, q 5:6, which has generated differences of legal opinion on the ritual law for ablution (see cleanliness and ablution; ritual purity), may carry two meanings depending on its vocalization. The vocalization and the nuances in the meaning depend on the decision to read a verb with or without a related preposition. If the phrase «your legs» (arjulakum) is read in the accusative, as according to Nāfiʿ and Ḥafṣ, it is understood as the object of the verbal imperative «amsaḥū» (yielding the meaning «wash your legs»). If it is read in the genitive (arjulikum), as according to Ibn Kathīr and Abū ʿAmr, «your legs» are like the pre-¶ ceding « ruʾūsikum» («your heads»), the object of the verb (amsaḥū) with the preposition bi- and the phrase is glossed as «wipe your legs.» Some scholars, including those in the European tradition of textual analysis (see textual criticism of the qurʾān), have considered the technical differences among the standard readings to be an important source of information about qurʾānic language and its historical parameters (see arabic language; dialects). There are seven accepted readings in the system of qirāʾāt. The number seven is based on a well known ḥadīth of several variants, in which the Prophet is reported to have said: «This Qurʾān has been revealed to be recited in seven different modes (aḥruf), so recite of it whichever is easiest for you» (but cf. Melchert, Ibn Mujāhid). Some versions of this report narrate that the occasion of the revelation of the verse was a dispute over the proper reading of q 25 (see occasions of revelation). Another report, preserved by al-Bukhārī, relates that the Prophet stated that the angel Gabriel (q.v.) would recite the Qurʾān in different ways for him. These reports have been open to a variety of interpretations in Islamic tradition, including the ideas that the aḥruf may refer to differing dialects among the Arabs at the time of the revelation of the Qurʾān, or to the technical rules of tajwīd. The dominant interpretation, however, is that the aḥruf refer to what became known as the «seven readings» in tradition. Various reasons are given for the diversity of these accepted readings. Among them is the claim that they make the reception of the Qurʾān easier for those who are learning it. Another justification for their existence is that they enhance the multifaceted layers of qurʾānic meanings, including the proscriptive or legal (for elaboration of this ¶ last reason, see Burton, Collection; see lawful and unlawful; boundaries and precepts; forbidden). Abū Bakr b. Mujāhid (d. 324/936) is credited with the establishment of the accepted range of variations in the readings of the text, although additional readings are recorded and historically the content of actual enumerated lists has varied. The seven readings that were standardized in Ibn Mujāhid’s time as the accepted qirāʾāt represented prominent schools of recitation in five centers of Muslim learning in the early Islamic period: Mecca, Medina, Damascus, Baṣra, and Kūfa. Ibn Mujāhid’s selection includes the following seven readers: Ibn Kathīr (Mecca, d. 120/ 738), Nāfiʿ (Medina, d. 169/785), Ibn ʿĀmir (Damascus, d. 118/736), Abū ʿAmr (Baṣra, d. 154/770), ʿĀṣim (Kūfa, d. 127/745), Ḥamza (Kūfa, d. 156/773), and al-Kisāʾī (Kūfa, d. 189/804). This selection was justified by taking independent lines of transmission from scholars who were spread over a large geographic area. There was some controversy over the authority of this selection during Ibn Mujāhid’s lifetime. It is also clear that there was continued development in the enumeration of «variant readings» after the time of Ibn Mujāhid since the later, influential scholar Ibn al-Jazarī (d. 833/1429) describes ten readings, while other scholars have cited fourteen. Despite this variation, Ibn Mujāhid’s system of seven readings has continued to prevail and is considered standard. Today, the most popular readings (of those listed above) are those transmitted by Ḥafṣ (d. 180/796) on the authority of ʿĀṣim and Warsh (d. 197/812) on the authority of Nāfiʿ. The system of tajwīd Technical components of tilāwa convey theory and practice for the proper recita-¶ tion of the Qurʾān. While not easily translated, there are two key terms for the applied aspects of the recited Qurʾān: tartīl and tajwīd. The terms are closely related; for example, the Qurʾān’s instruction, «Recite the Qurʾān with tartīl» (q 73:4) has been taken to mean, «Recite the Qurʾān according to the rules of tajwīd.» The term tajwīd refers to a rigorous system of rules that establish the proper vocalization of the Qurʾān, thereby determining its actual rhythm and sound (although not pitch variation, which is always improvised). The root of the word tajwīd (j-w-d) connotes «to be correct» and «to improve.» For the reciter, the system of tajwīd includes instructions on the correct articulation of phonetic sounds, the assimilation of juxtaposed vowels or consonants, and the proper rhythmic duration of vowel sounds. Tajwīd also determines the parameters for non-melodic improvisational flexibility. These include, for example, pauses and starts in reading, which allow the reciter to stress specific words, phrases, or sections. Tajwīd structures the unique sound of qurʾānic recitation and thereby distinguishes it from ordinary Arabic speech and singing. Overall, tajwīd shapes the rhythm and cadences of Qurʾān recitation and gives it a musical quality, although Muslims do not consider the recited Qurʾān to be the equivalent of a human product such as music. Tajwīd is a classic qurʾānic science, part of the science of readings. It is treated in detail in writings such as al-Suyūṭī's (d. 911/1505) Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān. Tajwīd is often defined in the sources by some variant of the phrase, «giving each sound its correct weight and measure.» Formalization of the rules of tajwīd may be seen as a solution to the historical problem of standardizing style and sound in recitation with respect to the great linguistic and ¶ geographical diversity of the Islamic world. The rules of tajwīd expressly provide clear guidelines, assuring a uniformity and consistency of pronunciation of the divine speech. Being a native speaker of Arabic of any register or dialect does not guarantee proficiency in the practice of tajwīd. Even if the pronunciation renders the word intelligible and grammatically correct, the rules of tajwīd stipulate further scrupulous attention to the technicalities of sound production. Tajwīd is learned implicitly when children repeat what they hear but is also taught as a formal course of study. For the four-fifths of today’s Muslims who are not native speakers of Arabic, tajwīd and the Arabic Qurʾān are learned together. Handbooks for elementary tajwīd instruction open by introducing students to the points of articulation (makhārij al-ṣawt), i.e. the proper methods for the articulation of the letters of the Arabic alphabet (see Fig. i for one such diagram). Although, as mentioned above, the term tajwīd does not appear in the Qurʾān, the practice of recitation according to such guidelines is understood to have been a central dimension of Islamic piety since the time of the Prophet. And, according to Muslim tradition, the prophet Muḥammad learned the recitation of the Qurʾān, as well as the rules for its vocalization, directly from the angel Gabriel, who delivered it from the divine source (see heavenly book; preserved tablet). Recitation manuals consolidated what had certainly been long-accepted techniques and definitions, and systematic treatises on tajwīd, such as those of Ibn Mujāhid and al-Dānī (d. 444/1052), appeared in the fourth/eleventh century and were circulated widely after that time. In later centuries, tajwīd was fully developed and qualified as both a term and a practice, particularly with the work of Ibn al-Jazarī. Most manuals and discussions after the ¶ time of Ibn al-Jazarī follow his systematization. The formal system of tajwīd has two branches. These are, first, the correct vocalization of letters, especially the letter nūn, and, second, the proper relative duration of vowels. In addition, the field covers the mandatory and recommended points in the text where the reciter may pause and those where the recitation must continue without interruption. The manuals of tajwīd also discuss matters which deal with the proper etiquette or comportment surrounding the Qurʾān (adab al-Qurʾān), such as ritual ablutions and respectful attention during recitation sessions. In learning to read the Qurʾān aloud the student first studies the makhārij, or «points of articulation» of letters. These are identified in classical terminology in relation to the parts of the mouth in which they originate, such as lisānī, «tongue» letters (i.e. qāf, kāf, jīm, shīn, yāʾ, lām, nūn, rāʾ, fāʾ) and shafawī , «lip» letters (bāʾ, mīm, wāw), as opposed to ḥalq, "throat, " or guttural letters (ʿayn, ḥāʾ, ghayn, khāʾ and the hamza, the glottal stop), which are articulated back in the throat. The systemization of phonemes in tajwīd contains far more information about the Arabic letters than is included in this basic typology, however. For example, the alphabet is also grouped according to classes of «attributes» (ṣifāt), which determine degrees of sound assimilation. These include qualities such as elevation (istiʿlāʾ), depression (istisfāl), softness (tarqīq) and heaviness (tafkhīm). These attributes may be classified as necessary or conditional, depending on whether they are influenced by a given vowel (ḥaraka) combination. An individual letter has at least five essential (lāzim) or basic (aṣlī) attributes, each of which is expressed as one of a pair of opposites (such as shadīda, "strong, " or rikhwa, «soft»). In addition, there are also ten (sometimes said to be seven) secondary but essential attributes which are not arranged ¶ in pairs of opposites, and a letter may have one or two of these ten attributes (such as the ṣāfira, sibilant or «whistling» letters, which are ṣād, sīn, and zāʾ; there is also another important classification known as qalqala letters). A first principle of tajwīd is that consonants with the same point of articulation assimilate or blend together. All letters are classified in terms of a basic type of this process; the alphabet contains fourteen shamsī, «solar, or sun» letters and fourteen remaining qamarī, «moon» letters. Sun-letters are those that blend. For example, as in spoken Arabic, al- rasūl, "the Prophet, " is pronounced as ar-rasūl because rāʾ is a blending sun-letter. In tajwīd, other kinds of consonantal assimilations (and partial assimilations), which are not heard in ordinary spoken Arabic, also occur. Unique to qurʾānic pronunciation are rules for particular letters, such as mīm and especially nūn. There are special conventions for nasalized pronunciation (ghunna) of the letters mīm and nūn when they are doubled in a word or if their doubling happens between two words. There is also a class of rules related to changes that these letters undergo based on adjacent consonants. For example mīm and nūn do not get clear pronunciation (iẓhār) when they have been modified in the following ways: full assimilation (idghām, when they are voiced as the adjacent consonant), suppressed pronunciation (ikhfāʾ, when the sound is influenced by letters with similar points of articulation), and change or conversion (qalb or iqlāb, which applies to nūn only when it is pronounced as a mīm). As an example of the latter case, aṉbiyāʾ, "prophets, " is pronounced as am̲biyāʾ in the Qurʾān, since according to the rule of iqlāb the nūn is changed to a mīm by the following bā. (Iqlāb is marked in the text with a mīm symbol and some other types of assimilations are also marked; see ¶ manuscripts of the qurʾān; ornamentation and illumination.) Consonantal assimilation (idghām, occurring with the letter nūn), the first case given above, receives a great deal of attention from the beginning student, in part because it appears so frequently. (Indefinite case endings on nouns usually carry a terminal nūn sound, tanwīn, which is not written as an explicit letter in the text.) An example of this type of assimilation is the pronunciation of an-lā, "that no, " which is voiced as al-lā, as in the testimony of faith — the shahāda, the first pillar of Islam (see witness to faith; faith) — and heard, with the application of tajwīd, in the ādhān, the «call to prayer»: ashhadu an lā — pronounced al-lā — ilāha illā āllāh, «I testify that there is no god except God.» In another example from the shahāda, the final nasal nūn of the indefinite accusative case ending on the name of the Prophet is also assimilated: wa-anna Muḥammadan rasūl — pronounced Muḥammada̲r̲rasūl — -ullāh, «and that Muḥammad is the messenger of God.» In addition, the nūn may assimilate in ways that are not heard in spoken Arabic and vowels may adapt according to the preceding sounds (such as the long /ā/ in the name of God, Allāh). A second major area of elementary tajwīd study pertains to the articulation of vowels. There are three vowel sounds in Arabic: /a/, /i/, and /u/ in long and short forms. Adjacent consonants affect not only their sound shape (as occurs in standard spoken Arabic) but, in Qurʾān recitation, also their duration. In the system of tajwīd, vowels are classified according to their duration or elongation, which is called madd. Madd is measured in terms of a basic unit or weight — called madd aṣlī or madd farʿī — of one short vowel (a long vowel counts as two basic units, "movements, " or beats, called ḥarakāt). The relative weight of a vowel ¶ may be extended through the rules of madd or shortened through qaṣr. For example, vowels before doubled consonants (two consonants together) are shortened, as in the following: ashhadu an-lā illāha illā Allāh — pronounced «illallāh» —, «I testify that there is no god except God.» Madd, or elongation of vowels, occurs when a long vowel (madda letter) and a "condition of madd, " such as a glottal stop (hamza) appear together. For example, when a long vowel is followed by the glottal stop it is subsequently lengthened, usually by a degree of 3-1 or 2-1. An instance of this is the word al- malāʾikatu, "the angels, " which is pronounced with an extended /ā/ counted with three beats of measure: al-ma-la1-a2-a3-i-ka-tu. There are four kinds of extended madd (madd farʿī). These are: wājib or muttaṣil, «compulsory or joint» madd (occurring within a single word); jāʾiz or munfaṣil, «permissible or separating» madd (occurring between two adjacent words); ṣila or talaffuẓī, «temporary» madd; and lāzim, «permanent or essential» madd, of which there are four additional sub-types. A further rule is that a long vowel before a certain rare class of modified doubled consonants is lengthened, such as in the word ḍāllīn, the last word of Sūrat al-Fātiḥa (q 1). In this case, the /ā/ of ḍāllīn, "those who have gone astray, " with lāms doubled from an original form ḍālilīn, "astray, " is pronounced drawn out with five «original» or fundamental (aṣlī) weights of measure (ḥarakāt): ḍa1-a2-a3-a4-a5-ll-i1-i2-n. Another rule relating to vowel durations is pausal abbreviations occurring on words at the end of sectioned phrasings. These may occur at the marked ends of āyas but this is not always the case, as in āyas which are too long to recite in one breath. In pausal form, the final element is left unvoiced (sākin) whether it be a case of tanwīn (a nasalized ending on indefinite nouns, as in Muḥammada̲ above, which would be pronounced as Muḥammada̲), a declensional ¶ or conjugational vowel (iʿrāb, which could also include final short vowels on pronoun suffixes), or a tāʾ marbūṭa, pronounced /t/ (as in al-malāʾikatu, which would be pronounced as al-malāʾika̲). Because pausal abbreviation may leave out grammatical cues to meaning, it is advised that after such abbreviation, the reciter resume by repeating the final word of the previous phrase (which, now being the first and not the last word to be voiced, would not be in pausal form). There are also rules that pertain to giving a dropped terminal vowel (ḥaraka) some indication by a subtle prolongation or by making the shape of the vowel with the lips but without voicing it. A final class of rules in the system of tajwīd pertains to stops and starts in sectioning or phrasing (al- waqf wa-l-ibtidāʾ), which may only occur at the end of a complete word. Stops are classified according to the reasons for the stop: «forced» (iḍṭirārī), which is an unplanned stop, like coughing; «informative» (ikhtibārī), which would be a stop made in order to teach or to explain meaning; and «voluntary» (ikhtiyārī), such as taking a breath. Stops are classified in terms of their desirability and appropriateness with respect to the meaning at that particular place within the text: there are «perfect» stops (al-waqf al-tāmm), such as at the end of an āya when there is no connection in meaning to the one that follows; «sufficient» stops (al-waqf al-kāfī), which occur at the end of a verse in which the sense of meaning continues in the following verse; «good» stops (al-waqf al-ḥasan), which occur in the middle of an āya when a phrase is complete but when there is still a meaningful relation to the remainder of the verse; and, there are also bad or «ugly» stops (al-waqf al-qabīḥ). An example of the last is q 4:43, which is the place of an impermissible stop. This is because reciting only the beginning part of the āya, "Do not approach prayer, " and stopping there without completing the phrase with ¶ what follows («when your mind is not clear»), would render the meaning non-sensical. [ii] … [ii] … At certain points in the text of the Qurʾān, a range of permissible and impermissible stops are marked, according to the classification of their desirability. There are seven most general forms of stop, such as the lāzim stop (marked mīm), where a stop must be made or else the meaning would be distorted. There are also places, as in the example of q 4:43 above, at which it is impermissible to stop (marked lā, meaning "no, " i.e. no stop). In between these classifications there are at least five levels of preference, such as «permissible to continue, but stopping is better» (jīm, symbol for jāʾiz), or «permissible to stop but it would be better to continue» (ṣād, symbol for murakhkhaṣ). Other passages are designated as "embracing, " in which there is one meaning if a stop is made but another if reading is continuous and both are allowed. In some manuscripts of the Qurʾān, these are designated by the letters mīm and ʿayn, which stand for the term muʿāniqa, meaning that the phrase or the word may be understood to «embrace» either the passage that precedes or follows it. They are sometimes also marked by three dots. One example is in q 2:2. In addition, some scholars have also added approximately eight more marks in common use, such as one that indicates that some authorities have said that there is to be a stop while others have not (q-l-ā), marks for weak preferences, and places in which it is permitted to pause but it is not permitted to take a breath (marked w-q-f-h). Finally, there is a further stop, called «waiting» (intiẓārī), which covers a switch between one of the seven standard qirāʾāt. Norms of qurʾānic recitation and preservation Differing styles of recitation are usually identified by their relative rapidity, although terms for this vary across the ¶ Muslim-majority and Muslim-minority worlds. Usually, ḥadr is the expression for quick recitation, performed from memory or for the purpose of reading large portions of the text aloud; recitation of the Qurʾān in canonical worship (ṣalāt) tends to be fairly fast as well. Tartīl (murattal) is at a slower pace, used for study and practice (sometimes called tadarrus). In many places, the term tajwīd has a non-technical meaning of cantillated recitation. The term mujawwad refers to a slow recitation that deploys heightened technical artistry and melodic modulation. Reciting the Qurʾān is dictated by norms of practice known as adab. These include respectful silence when listening, sitting facing the qibla (q.v.; the direction of prayer) if possible, observing norms of ritual purity, repeating verses (q.v.), and reciting the standard opening and closing formulae. These latter formula are, first, the opening statement, the taʿawwudh: aʿūdhu bi-llāhi mina l-shayṭāni l-rajīm, "I take refuge in God from the accursed Satan (see devil), " which is always followed by the basmala (q.v.): bi-smi llāhi l-raḥmāni l-raḥīm, "In the name of God, the merciful, the compassionate, " no matter where in the Qurʾān the reader begins (the basmala also opens every sūra except the ninth, Sūrat al-Tawba, "Repentance, " with the contested case of its placement as the first āya of Sūrat al-Fātiḥa). Second, the reciter always closes a reading with the formula: ṣadaqa allāhu l-ʿaẓīm, «Thus almighty God has spoken truly.» If the reciter is interrupted by a greeting (salām) when reading, he or she is to stop to return the greeting; he or she is also to stop when hearing the adhān, the call to prayer. While in some parts of the Muslim world there is concern over men listening to the voices of women reciting the Qurʾān, in other places, such as Indonesia, women reciters are very popular. Reciters and listeners may observe sajdat¶ al-tilāwa, which is a prostration that, on the basis of a ḥadīth, is to be performed at fourteen or fifteen āyāt in the Qurʾān. These are āyāt that refer to created beings who bow before their creator (q 7:206; 13:15; 16:49-50; 17:107; 19:58; 22:18; [22:27]; 25:60; 27:25-6; 32:15; 38:24-5; 41:38; 53:62; 84:20-1; 96:19). Sajda is performed by forming niyya, "intention, " for the act, saying the takbīr (allāhu akbar) while facing the qibla, touching the ground while saying a formula to glorify God and then rising with another statement of the takbīr. After this, the reading continues. Memorization of the Qurʾān, which is known as its «preservation» (taḥfīẓ), was encouraged from the earliest time of Islam. The wives of the Prophet (q.v.), for example, were among those known especially for the memorization and preservation of the Qurʾān. There are many ḥadīth reports that encourage Muslims to read and know the Qurʾān by heart. According to traditions of Islamic law, memorization is a recommended act of piety (see lawful and unlawful); it is classified as farḍ kif āya, which means an obligation always to be observed at least by some members of a community on behalf of the whole community. This renders Qurʾān memorizers (ḥuffāẓ) a special class of Qurʾān readers and they command a special respect within their communities. Traditionally, formal education begins with the memorization of the Qurʾān at an early age and then continues with other subjects; this practice is still observed in many Islamic societies. Morocco, for example, is especially well known for traditions of Qurʾān memorization. For educated Muslims who do not memorize the Qurʾān, it is still is a basic goal to have memorized the final, thirtieth part (juzʾ) of the Qurʾān, as well as to have read the entire Qurʾān through with a teacher; the latter, known as khatm al-Qurʾān, is marked ¶ by life-cycle celebrations in some parts of the Muslim world. There are life-long challenges that come with the responsibility of memorizing the Qurʾān. First, there is the requirement not to forget any part of the Qurʾān already memorized, which represents an ongoing task due to the uniquely nonlinear structure and style of Qurʾān (see form and structure of the qurʾān; language and style of the qurʾān), continually demanding rehearsal. Memorizers often cite a ḥadīth of several variants on this challenge, to the effect that the Prophet said that memorizing the Qurʾān is more difficult than trying to tie up a camel (q.v.) that is always trying to run away. Memorizers who have committed the entire Qurʾān to memory often repeat one-seventh of the Qurʾān each day of the week for continual rehearsal. In addition, handbooks circulate among students committing the text to memory for the first time, allowing them to study particularly difficult aspects of the Qurʾān, such as certain verses that closely resemble one another. Memorizers and readers of the Qurʾān are said to be held to higher moral standards in this world and the next by virtue of «holding» the entire Qurʾān in memory. More specifically, literature on the norms of earning a livelihood by teaching or reading the recited Qurʾān addresses the problem of receiving remuneration for this practice. Ḥadīth reports on this point cited by the pious in the formative period underscore that the Qurʾān is to be cherished for its own sake and should not be deployed for worldly gain. As "preservers, " those who carry the Qurʾān have a responsibility to contribute to the overall ethical order of society. Moral responsibility to the community is often illustrated in the classical literature through representations of the memorizer’s or reciter’s unending com-¶ mitment, portrayed as a practice continuing both night and day: Qurʾān reading by night and constructive moral action by day. For example, there are many variants of the ḥadīth which states, "The best of believers are those who arise at night, " found in the collections of Abū Dāwūd and others. In addition to maintaining a direct relationship with the Qurʾān, accomplished readers have special responsibilities to the community that involve social interaction, as indicated in the well-known statement repeated by many transmitters, including al-Fuḍayl b. ʿIyāḍ (d. 187/803), a figure famous for his piety, stating, "A man bearing the Qurʾān is [in effect] bearing the standard of Islam, " and thus should be scrupulous in behavior in every situation. Practice, piety and the recited Qurʾān Doctrine, worship and piety The Qurʾān is the speech of God, according to Islamic tradition, and its recitation is thus the actual voicing of divine speech. In the early period, philosophical controversies arose regarding questions of temporality and agency in «following» divine speech in voice; these disputes related to foundational controversies over the issue of the «createdness of the Qurʾān» (q.v.) in time (see also philosophy and the qurʾān; theology and the qurʾān; inimitability). Similar questions have arisen as practical issues throughout the history of qurʾānic tradition, such as the problem of the reciter’s technical artistry potentially being confused with the transcendent power of the Qurʾān. Al-Ghazālī's «rules» for recitation in the eighth book of the Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn resolve such an apparent tension by positing both an «external» and an «internal» dimension to the act of voicing God’s speech. In his scheme, the intents, consciousness, and sensibilities of the reciter are subordinated to the divine ¶ presence through purposive effort. The reciter is thus to strive to diminish the aspects of performance that are not pure amplifications of the manifestation of an idealized presence. Well-defined and specific techniques of presentation and performance may be applied in order to achieve this ideal. Many such theoretical and practical issues relating to the recited Qurʾān are connected to the doctrine of iʿjāz, which is the idea of the «inimitable» nature of God’s speech. This is linked to the ontology of the Arabic text as a «miraculous» revelation and to the speech of the Qurʾān as being a unique class of discourse (see miracles; revelation and inspiration). The practice of reciting the Qurʾān according to the rules of tajwīd is a foundational element of Islamic education, practice and piety. During the fasting (q.v.) month of Ramaḍān (q.v.), the entire Qurʾān is read over the course of the month in night prayers called tarāwīḥ. One of the standard divisions of the Qurʾān is its partition into thirty equal, consecutive parts, or juzʾ (pl. ajzāʾ); this sectioning facilitates complete recitation over the course of a month. In addition, during Ramaḍān or during the days of the pilgrimage (q.v.; ḥajj), pious Muslims may recite the entire Qurʾān in one night. Muslims read the Qurʾān frequently as an act of supererogatory piety, and recitation — especially at night — is performed by committed Muslims. Reciting the Qurʾān is a required component of one of the fundamental acts of worship in Islam, ṣalāt, canonical prayer. Observant Muslims recite the opening sūra, Sūrat al-Fātiḥa, seventeen times because of its liturgical use as a component of ṣalāt. This chapter of the Qurʾān is also used in other contexts, such as blessings and the sealing of contractual agreements (see fātiḥa; contracts and alliances;¶ blessing). During obligatory prayer, it is required to recite another, unspecified part of the Qurʾān besides Sūrat al-Fātiḥa. When the prayer is conducted in private, usually this is one of the short Meccan sūras that are the thirtieth juzʾ of the Qurʾān; if the prayer is led by an imām (q.v.), this reading will be his choice. In addition, it is common in worship and other practices of Muslim piety to hear the well known Light Verse (q 24:35; see light) or Throne Verse (q 2:255; see throne of god). The final juzʾ of the Qurʾān as well as these other passages are commonly memorized by Muslims. Sūrat al-Mulk ("Kingship, " q 67) and Sūrat al-Ḥujurāt ("Private Apartments, " q 49) are also commonly memorized. Other parts of the Qurʾān that are particularly well known and read on certain occasions include Sūrat Yā Sīn (q 36), read for the deceased or dying (see death and the dead; festivals and commemorative days) in a sometimes controversial practice, and Sūrat Yūsuf ("Joseph, " q 12; see joseph) and Sūrat al-Kahf ("The Cave, " q 18; see men of the cave) are also often read communally. The recitation of the Qurʾān is a prototype for the practice of dhikr, a qurʾānic word for «reminder» and a practice associated with Ṣūfī piety. The Qurʾān is the basis of the formulae used for such recitational piety, as well as the recitation of the ninety-nine names of God (al- asmāʾ al-ḥusnā; see god and his attributes). These «beautiful» names are referred to in q 17:110, part of which reads: «Say, ‘Call on Allāh or call on al-Raḥmān. By whatever name you call [God], his are the most beautiful names (al-asmāʾ al-ḥusnā).» The Qurʾān provides a brief listing of some of the names in q 59:22-4. Not all of the names are given directly in the Qurʾān, however. Throughout Islamic tradition, the ap-¶ preciation of the vocal artistry of trained reciters has been part of Muslim religious and social life. Much of the theorization and practice related to the aesthetics of Qurʾān recitation is connected to the key idea of «spiritual audition.» This term, samāʿ, is usually associated with Ṣūfī traditions but in the case of the recited Qurʾān multiple styles of classical piety overlap. In Islamic tradition normative questions relating to musical practice and its application and acceptability are tied to the issue of samāʿ. These legal debates usually center on the intents and contexts of practice. For Qurʾān recitation, the most authoritative sources on what Kristina Nelson has termed the «samāʿ polemic» highlight a tension between the cultivation of experiential perceptions related to «listening» (samāʿ) on the one hand and the ideal of the absolute separation of transcendent revelation and human components on the other. Aesthetics and artistry According to Islamic tradition, the «melodic» aspects of Qurʾān recitation may not be fixed in any one performance or in an overall system. This is in order that God’s speech in the form of the revealed Qurʾān will not be associated with human technical artistry. It is not known what melodic structures were used in the recitation of the Qurʾān in the earliest period. It is documented, however, that practices of Qurʾān recitation developed into something resembling the mujawwad style in the ʿAbbāsid period, when reciters began to deploy the emerging modal system of music (maqām, pl. maqāmāt). It is in this period that the issue of «recitation with melody» (qirāʾa bi-l-alḥān) appears in the literature, and the melodic structures deployed in this time were apparently those of Arab art music. Today, the highly proficient style of recitation known as ¶ mujawwad also uses melodic structures found in Arab art music. Maqām (pl. maqāmāt) denotes a musical "mode, " both scalar pitch class and melody type. This system of «qurʾānic» maqāmāt that became globally widespread in the latter part of the twentieth century had developed over centuries from multiple and converging branches of influence. It is difficult to prove that any of these branches is a continuous line extending from the early Muslim community since little historical data on the musical practices of the Arabs before the third/ninth century are available. The important source, Kitāb al-Aghānī, "Book of songs, " by Abū l-Faraj al-Iṣfahānī (d. 356/967), dates to the fourth/tenth century and it is in this period that maqām developed as a theory and a practice of art music by way of a synthesis of Arabic and Persian forms. Also in this period, intellectuals analyzed the system, such as in the writings of the great philosophers al-Fārābī (d. 338/949), Ibn Sīnā (d. 428/1037) and especially al-Kindī (d. ca. 252/866), whose treatise on music was foundational. The system also received more esoteric formulations within cosmological frameworks (such as in the thought of the esoteric group, the " Brethren of Purity, " the Ikhwān al-Ṣafāʾ), developing concepts like the Greek idea of scale, analyzed along with rhythmic cycles, with reference to mode being made in terms of the fretting board of the lute instrument, the ʿūd. Diversity and flexibility characterizes the modal system both diachronically and synchronically. The treatises of the renowned musician and writer on the history of music, ʿAbd al-Muʾmin Ṣafī l-Dīn al-Urmawī (d. 693/ 1294) formulated an analytical framework for the system that was followed for centuries, deploying musical characteristics in the identification of mode, such as initial and final pitch as well as, in some cases, melody types. Not only ¶ are modes applied flexibly in practice, but also the overall musical system itself is historically and geographically fluid and thus difficult to formalize or classify. In the early nineteenth century, a system for analyzing scale (based on quarter-tones) became widespread in the Middle East. An attempt was also made to codify all of the maqāmāt used in Arab countries at the historic Cairo Congress on Arab Music in 1932. This effort, however, along with subsequent ones, faced the challenge of systematizing the diversity of the entire musical system as well as the problems of notation and standardization. Contemporary performers of the recited Qurʾān in the style called mujawwad have been increasingly popular in recent decades due to broadcast and recording technologies and other trends (see media and the qurʾān). The development of the first recorded version of the recited Qurʾān in Egypt is documented by Labīb al-Saʿīd. In The art of reciting the Qurʾān, Kristina Nelson examines the practices of Egyptian reciters, the same figures who have become influential the world over because of the dissemination of their recordings. The singing of the great women vocalists from the Arab world, such as Fayrūz, Warda, and, above all, Umm Kulthūm (as well as men like ʿAbd al-Wahhāb) have influenced the improvisational styles of these performers. Across the Muslim-majority and Muslim-minority worlds of Islam in the later twentieth century, the recitation recordings of a few Egyptian reciters (many of whom were trained in classical Arabic music: e.g. ʿAbd al-Bāsiṭ ʿAbd al-Ṣamad) were the most influential models for aspiring reciters. Qurʾānic revitalization and contemporary daʿwa Since the late twentieth century, changes in technology have combined with the so-called global "Islamic awakening, " to ¶ encourage a widespread revitalization of the practice of the popular recitation of the Qurʾān. Evidence of this is the worldwide women’s mosque movement that focuses on reciting the Qurʾān and improving recitation technique. Transnational connections support curricula for teaching recitation. For example, in the 1960s and 1970s, the Egyptian government, with official Indonesian support, brought many of the most renowned Egyptian reciters to southeast Asia, a region of the world with as many Muslims as the population of the entire Arabic-speaking world, in order to teach and to perform. Daʿwa is a qurʾānic term interpreted and applied in different ways in different global contexts (see invitation). Most basically, the term means a «call» to deepen one’s own or encourage others' Islamic piety. As such, it has been a crucial concept in the historical propagation of the Islamic religious tradition. Daʿwa is key to understanding how the Qurʾān functions as a basis of contemporary Islamic revitalization movements. Qurʾānic daʿwa promotes recitational aesthetics and schooling as the basis for programs among Muslims of diverse orientations. In the most populous Muslim-majority nation in the world, Indonesia, the recitation of the Qurʾān was the focus of an energetic movement in Islamic revitalization in the late twentieth century. Southeast Asia is well known for world-class recitation, evidenced in the popularity of the woman reciter from Jakarta, Hajja Maria Ulfah. Southeast Asia also has traditionally been known for the production of exceedingly clear and precise methods and materials. In Indonesia in the 1990s, mainstream daʿwa was viewed as an «invitation» to voluntary Islamic piety issued to Muslims, and much daʿwa highlighted engagement with the recited Qurʾān. Examples of the energy of this movement ¶ are the massive «Baitul Qurʾan» exhibit near Jakarta, as well as the promotion of a wide array of qurʾānic arts like recitation and calligraphy (q.v.). As the Qurʾān increasingly became the focus of programs to promote Islamic engagement, learning to read the Qurʾān became the basis of a widespread revitalization movement in Indonesia, and new pedagogies blended with traditional methods of teaching and learning recitation. Popular activities ranged from basic study of tajwīd to performance in the highly proficient mujawwad style of recitation. The phenomenon of qurʾānic learning and engagement was not limited to young people; it also included mature Muslims who labeled themselves as «learners.» As part of a resurgent movement in the «fundamentals» of religious practice in Indonesia during the 1990s, religiously oriented individuals actively adopted and promoted projects such as local and national Qurʾān recitation competitions (see Fig. ii), a widespread movement in "Qurʾān kindergartens, " revitalized efforts to memorize the Qurʾān, and lively women’s mosque groups trained in the development of reading skills. At this time, virtuoso readings in the mujawwad style were not considered the most effective means of inducing heightened experiential states. Rather, the emphasis was on the listeners' own efforts to emulate actively such a performance. Expert performances from the Arab world and by Indonesians doubled as pedagogy for ordinary practitioners, a pedagogy that was disseminated and mediated by competition frameworks and other programs and interests. Under these educationally oriented influences, a great variety of material — including the recordings of great Egyptian reciters — became educational curriculum in Indonesia; reciters at all levels were instructed to listen avidly to these performances in order to improve ¶ their mujawwad Qurʾān recitation and especially to master the modal system. The Indonesian term lagu, also denoting "song, " is used for musical qualities of recitation, doubly conveying the ideas of scalar pitch class and melody type. Contemporary Indonesian and Malaysian sources on recitation group the Arab-derived maqāmāt (lagu) used in Qurʾān recitation into two principal types: misri and makawi. Misri lagu are the maqāmāt that were introduced in the 1960s and after, denoting modes that were known and used in Egypt (hence misri = Ar. miṣrī). Makawi lagu are understood to comprise an older system from the Middle East, reportedly deriving from the recitational practices of Indonesian pilgrims and students who traveled to the Arabian peninsula (and Mecca, hence the term makawi) earlier in the century and before. There are also indigenous southeast Asian lagu daerah, «local lagu.» In Indonesia, the system of mujawwad style Qurʾān recitation that developed in the 1990s was based on styles from Egypt. Competition lagu were based on seven maqāmāt prototypes: bayati, rast, hijaz, soba, sika, jiharka, and nahawand. Performances and pedagogies increasingly accepted this style as normative for all readers, especially under the influence of competitional readings and regimens. Apart from the influence of the competition system, the adoption of Arabic, and more specifically Egyptian (misri) modes, were supported in Indonesia by the perception that they are more normatively qurʾānic. New kinds of theorization accompanied the reception of the Arabic lagu, which became increasingly an aspect of the recited Qurʾān in Indonesia in the 1990s. Partially because of the popularity of contests and in part also due to the acceptance of the Egyptian-inspired model as the ideal, competence in these seven modes has become the goal of intermedi-¶ ate and advanced-level recitational training in modern Indonesia. A competition system had a great deal to do with the standardization and popularization of these structures. Recitation contests in Indonesia were interpreted as a form of daʿwa. The increasing popularity of Qurʾān reciting and recitation contests and, since 1997, their promotion by the Lembaga Pengembangan Tilawatil Quran, the Institute for the Development of the Recitation of the Qurʾān (LPTQ), and other organizations, contributed to an explosion of interest and the creation of new media and techniques for the study and appreciation of the recited Qurʾān. Possible controversy over the voicing of the speech of God as a competition was overcome in Indonesia by recognizing the positive effects of the events for Islamic youth. Recitation tournaments, especially the Musabaqah tilawatil Qurʾān, the National Contest for the Recitation of the Qurʾān (MTQ), have come to be viewed by many in Indonesia as an avenue for syiʿar Islam, or the propagation and deepening of Islamic practice through an appreciation of qurʾānic knowledge and ability, as well as an avenue for the expression of distinctive aspects of Indonesian Islamic piety within the context of the global Muslim community. Competitions as syiʿar Islam were understood to be simultaneously a form of education and an invitation to Muslim practice. Conclusion The recitation of the Qurʾān is foundational to the history of Islamic worship and piety. As such, it has served as the paradigm for the category of «scripture» in the academic study of religion as developed by comparativists and Islamicists such as Mahmoud Ayoub, Frederick Denny, Michael Sells, Wilfred Cantwell Smith, Marilyn Waldman, and especially William ¶ Graham (see scripture and the qurʾān; post-enlightenment academic study of the qurʾān). These scholars have recognized not only the aural/oral nature of religious texts based on the unique qurʾānic case, but they have also highlighted the communal lifeworlds of the recited Qurʾān. This theme of the inherently social nature of the recitation of the Qurʾān echoes throughout the classical literature, even in interiorized systems such as al-Ghazālī's. Al-Bukhārī's Ṣaḥīḥ and other major collections of ḥadīth, for example, relate the tradition in which the Prophet reportedly said, «The best among you are those who learn the Qurʾān and teach it to others» (on the authority of ʿUthmān b. ʿAffān). In the contemporary world, teaching, learning, and practicing the Qurʾān are voluntary open-ended projects, drawing inspiration from the models of others' piety. Al-Bukhārī relates, on the authority of Abū Hurayra, that the Prophet said, «There is no envy (q.v.) except of two kinds: First, a person whom God has taught the Qurʾān and who recites it during the hours of the night and during the hours of the day and his neighbor who listens to him and says, ‘I wish I had been given what has been given to so-and-so, so that I might do what he does’; and, secondly, a person to whom God has given wealth (q.v.) and he spends it on what is just and right whereupon another person may say, ‘I wish I had been given what so-and-so has been given for then I would do as he does’» (Bukhārī, Ṣaḥīḥ, viii, 113, nos. 4389-90). In reading the Qurʾān aloud, the Qurʾān states that Muslims may affect others' religiosity and thereby build the religious community (see community and society in the qurʾān): «The believers are only they whose hearts tremble when God is mentioned; and, when his signs [or verses of the Qurʾān] are recited to them, ¶ they multiply in faith (q.v.) and put their trust (see trust and patience) in their lord» (q 8:2).

Encyclopaedia of Islam, Second Edition

Ḳirā'a, чтение. Применительно к Ḳur'ān, ḳirā'a также означает чтение. В настоящей статье термин ḳirā'a используется следующим образом: 1. в общем смысле декламации (a) отдельных частей Ḳur'ān, как это предписано для ритуальной молитвы (ṣalāt), или декламации (b) всего Ḳur'ān, который стал на протяжении многих лет признанным духовным упражнением (ḳirā'a = recitation); 2. указать специальное чтение слова или одного прохода Ḳur'ān (ḳirā'a, pl. Ḳirā'at = вариант); 3. указать конкретное чтение всего Ḳur'ān (ḳirā'a = чтение). В третьем случае говорят о ḳirā'a Ибн Масуда или ḳirā'а из народа Шуфа в отличие от ḳirā'a других властей или редакции, санкционированной Утманом. Чтение текстов, провозглашенных Мухаммадом как откровение, с самого начала играло важную роль в мусульманской общине. Это уже видно из того факта, что сбор этих откровений был обозначен как «декламация» ḳur'ān. Тем не менее, Ḳur'ān ещё не был кодифицирован при смерти Пророка, и форма арабских писем, которые использовались для обозначения отдельных частей, а затем всей коллекции была очень неполной; в группе согласных возможен выбор между двумя или более показаниями. Следовательно, вскоре возникли разногласия относительно того, как читать раскрытый текст. Промульгация канонической редакции Ḳur'ān под третьим халифом «Утман» (вскоре после 30/650) была предназначена для исправления этого зла. Копии этой редакции были отправлены из Медины в Куфу, Бахра и Дамаск, самые важные города «Ири» и Сирии. После относительно короткого периода эта редакция, как представляется, была общепринята как официальный текст, наконец, даже в Куфе, где Ибн Масуд (ум. 33/653), выдающийся компаньон Пророка, который поддерживал «чтение» своего ¶ он сначала призвал своих последователей сопротивляться. В целом текст Утмана имел сильное объединяющее влияние, которое ощущалось в большей степени. Но таким образом не гарантировалась действительно единая ḳirā'a. Во время декламации, которая была по существу основана на устной традиции, продолжались чтения, отклоняющиеся от официального издания. Поскольку эти чтения вернулись к признанным авторитетам раннего периода и к заслуживающим доверия свидетелям, их также заметили комментаторы по Ḳur'ān и филологи и обратились к экзегетическому или лингвистическому учету. Таким образом, разновидности чтения Ибн Масуда, Убайи b. Ka’b (d. 29/649 или 34/654) и другие ранние «читатели», которые отклонялись от официального текста, были переданы в ранней научной литературе и поэтому пришли к нам, по крайней мере, в выдержках. Шира’а аль-Хасан аль-Бари (d. 110/728) позднее была включена даже в «четырнадцать чтений» (см. Ниже). Дальнейшее развитие имело характерные черты. Нерасширенная свобода, с которой был обработан текст в самые ранние времена, сопровождался периодом систематизации и ограничения возможностей «чтений», которые предлагал текст созвучия и устная традиция. Однако полного объединения не было достигнуто. Люди не могли и не могли просто отменить власть традиции. Таким образом, свободный выбор на ḳirā'a был ограничен, но не полностью запрещен. Читая официально принятый согласный текст (уже сам по себе являющийся ограничением), «читатель» все же мог сделать выбор между определённым количеством властей. В деталях история чтения Ḳur’an очень сложна. Небольшие, а иногда и ненадежные источники оставляют очень неопределенным. В целом, однако, ход развития четко распознается, в частности, благодаря проницательным исследованиям Г. Бергштрассера (совместно с О. Претзлом) и Э. Бек (см. Библ.). В этой статье будут кратко упомянуты только существенные аспекты. Важный прогресс в стандартизации «чтения» был достигнут путем дифференциации букв b, t, th, n, y и т. Д. С помощью штрихов (более поздние точки) и введения знаков гласных. Это разъяснение приобрело важность «Утмана», будучи официально признанным. С течением времени другие различия постепенно устранялись. Такое выравнивание, поначалу, должно быть достигнуто в пределах отдельных городов (amṣār), а затем через влияние одного города на другое. Большинство чтений, как правило, преобладают над показателями меньшинства, что приводит к общему консенсусу. В первой половине IV—X вв., Ибн Муджахид (д. 324/936), влиятельный имам «читателей» в Багдаде, публично и с государственной поддержкой, довел этот процесс до логического завершения. Он запретил дальнейшее использование ḳirā'at Ибн Масуда и других неканонических чтений. Ибн Шанабуд, современник и сокурсник Ибн Муджахида, выполнил этот запрет только после того, как его привлекли к ответственности и высекли. Кроме того, Ибн Муджахид объявил о том, что чтение «Ультиманского согласного текста, стандартизованного традицией и консенсусом», является обязательным и вынуждает Ибн Мийсама, другого сокурсника, отказаться от требования, которое он поддерживал до этого момента, для себя по пунктуации и вокализации текста. В качестве авторитета по традиционному чтению текста «Утмани» Ибн Муджахид признал семь «читателей», принадлежащих к II—VIII веку, среди которых были «Кюфа» (д. 128/745) и «Нафи» Медины (д. 169/785), чьи показания оставались авторитетными ¶ по сей день, с точки зрения «на востоке и в центре исламского мира», а также «Нафи» — за некоторыми исключениями — в Северной Африке из Египта на запад. К семи «читателям», признанным Ибн Муджахидом, были добавлены позднее три других, а затем ещё четыре, но они никогда не достигали того же положения, что и первые семь. Более того, поскольку Ибн Муджахид, упоминая «один из семи человек», часто называл двух других, Абу Бакр Шуба (д. 193/809) и Ḥafṣ (d. 180/796), которые передавали «Аким» независимо друг от друга, стало привычным добавлять имена двух других традиционалистов к каждой из шести других и «Три после семи». Таким образом, возникло недоумение количества имен в списке читателей, признанных каноническими (Gesch. Des Qor., Iii, 186-9; Blachère, 118-23; Bell-Watt, 49 ff.). После того, как чтения были ограничены «семью», признанной канонической, а другая «три после семи» и «четверка после десяти», все остальные были устранены в практике декламации. В дальнейшем «читателям» пришлось придерживаться исключительно канонических чтений. Однако это не полностью исключало неканонические «девиантные» (shawādhdh) чтения. Позднее они были приведены в качестве полезного доказательства в практической интерпретации Ḳur'ān и в освещении лингвистических проблем. Кроме того, его «Книга Семи» (Китаб аль-Саба, изд. Ш. Ḍайф, см. Библ.) Ибн Муджахид также написал «Книгу девиантных чтений» (Китаб аль-Шаваддх), которая не сохранилась. Дискуссия о неканоническом ḳirā'āt велась на протяжении веков в научной литературе, имеющей все большее значение. Ибн Аби Давуд аль-Сиджистани (д. 316/928), которые уже упоминались в работах Китаба аль-Маханифа и Ибн Муджахида, были приведены лишь к нескольким из наиболее важных имен — монографиями о неканонических чтениях Ибн Халаваи (370 / 980) и Ибн Джинни (д. 392/1002), классическим пособием аль-Дани (d. 444/1053) о семи чтениях Ḳur'ān (версия стиха аль-Шатиби, d. 590/1194) и его произведения по орфографии, пунктуации гласных и других знаков препинания, Ибн аль-Джазари (д. 833/1429) работает над Десятью чтениями и классами (ṭabaḳāt) читателей и, наконец, аль-Банной (1117/1705) книгу о четырнадцати чтениях. Для практики декламации литературная традиция составляла, в отличие от ранних времен, почти незаменимое дополнение к устному обучению. Знание Ḳur'ān-reading («alm al-ḳirā'a») стало отдельной богословской дисциплиной и имело много практикующих, однако немногие из них написали на ней книги. В этой связи становится понятным, что официальный египетский Ḳur'ān 1924 года (после прочтения «в традициях Ḥafṣ») не основан на ранних рукописях Ḳur'ānic, но является результатом перестроек, полученных из литературы по чтению (см. Bergsträsser, в Isl. xx (1932), 5 ff.) В декламации профессиональными «читателями» (см. Выше) проводится различие между заклинанием, быстрым и умеренным темпом (tartīl или taḥḳiḳ — ḥadr — tadwīr). Способ исполнения можно обозначить как кантиляцию, но есть и сложные музыкальные настройки (см. Исследования К. Хубера и М. Тальби). Техника чтения подробно изложена в работах по ḳirā'āt. Особое значение приписывают правила произношения, в том числе теория ассимиляции (idghām [qv], iddighām), модификация a на e (imāla), расширение (madd), формы паузы (waḳf) и сохранение или облегчение (tabdīl) hamza ¶ (см. анализ О. Претца типичного трактата о uṣūl al-ḳirā'a, в Islama, vi (1934), 230, 291—331). Время, требуемое для частного устного обучения, значительно возрастает из-за того, что, начиная с Ибн Муджахида, было официально признано несколько разных имамов и школ читателей. Согласно отличительному методу, известному как «сборка» (djam') «стих Ḳur'ān делится на небольшие фрагменты, каждый из которых читается так часто, как есть варианты его, каждый раз с другим вариантом» (см. Поучительный отрывок, «Koranlesungsunterricht», Bergsträsser, в Isl., Xx (1932), 36-42). Когда читается весь Юран, отдельные чтения должны рассматриваться как автономные единицы; таким образом, «читатели» не могут свободно сочетать текст их декламации от разных ḳirā'āt (Bergsträsser, ibid., 29 ff.). Это, однако, детали, которые касаются только элиты «читателей». Великая масса шуры, состоящая в основном из слепых, в любом случае ограничивалась бы с самого начала изучением одного чтения (Ḥafṣ'an 'ṣim, на западе Warsh’an Nāfi'). В общем, первоначально большое количество чтений ушло в течение столетий в далеко идущее единообразие как в практике декламации, так и в теоретическом «al-ḳirā'a». История текста Ḳur'ān и ḳirā'āt также изучалась европейскими и американскими ориенталистами, в частности, Nöldeke и Goldziher, а затем A. Jeffery, G. Bergsträsser, O. Pretzl и E. Beck (см. Bibl.). Опубликованы важные источники, а отдельные этапы развития реконструированы. Джеффри, а также Бергстрессер вместе с Претцем, планировал аппаратуру критика для Ḳur'ān. Бергстрассер и Претцль начали систематический сбор фотостатов ранних рукописей Шурнана в надежде обнаружить варианты, не зарегистрированные в литературе. Из-за их безвременной кончины (1933 и 1941 гг.) Это исследование зашло в тупик. Джеффри также умер (1959), не осознав своего обширного проекта. Однако задача состоит в том, чтобы оценить известные и ещё неизвестные варианты изучения древних арабских диалектов и в целом для будущей исторической грамматики арабского языка. Будет ли многое появляться в пользу исторической интерпретации Ḳur'ān ещё предстоит увидеть. Урожай, полученный до сих пор Бергштрассером и Бек, довольно скуден и не обещает никаких новых результатов. В последние годы своей жизни сам Претцль, по-видимому, «отступил от общей оценки рукописей и чтений Ḳur'ān». Август Фишер, отметивший это в посмертной статье (Isl. Xxviii (1948), 5 f. N. 4), также процитировал отрывок из некролога Спиталера из Pretzl (ZDMG xcvi (1942), 163 ff.). По мнению Фишера, «шурянические» текстовые варианты "по большей части (акцент Фишера) состоят не только в попытках искушения филологически подготовленных специалистов Ḳur'ān на трудных местах в «Утманской редакции».

Ḳirāʾa, reading. Applied to the Ḳurʾān, ḳirāʾa also means recitation . In the present article the term ḳirāʾa is used as follows: 1. in the general sense of the recitation (a) of single parts of the Ḳurʾān, as prescribed for the ritual prayer (ṣalāt), or the recitation (b) of the entire Ḳurʾān, which has become, in the course of years, an accepted spiritual exercise (ḳirāʾa = recitation) ; 2. to indicate a special reading of a word or of a single passage of the Ḳurʾān (ḳirāʾa, pl. ḳirāʾat = variant); 3. to indicate a particular reading of the entire Ḳurʾān (ḳirāʾa = reading). In the third case one speaks of the ḳirāʾa of Ibn Masʿūd or of the ḳirāʾa of the people of Ḳūfa as opposed to the ḳirāʾa of other authorities or to the redaction authorised by ʿUt̲h̲mān. The recitation of texts proclaimed by Muḥammad as revelation played from the very beginning a prominent part in the Muslim community. This is already evident from the fact that the collection of these revelations was designated as ḳurʾān «recitation». However, the Ḳurʾān had not yet been codified at the death of the Prophet and the form of Arabic letters used to note down single parts of it and later on the whole collection was very incomplete; in a group of consonants a choice between two or more readings was possible. Consequently, disagreements soon arose on exactly how to read the revealed text. The promulgation of a canonical redaction of the Ḳurʾān under the third caliph ʿUt̲h̲mān (soon after 30/650) was intended to remedy this evil. Copies of this redaction were sent from Medina to Kūfa, Baṣra and Damascus, the most important cities of ʿIrāḳ and Syria. After a relatively short period, this redaction seems to have been generally accepted as the official text, finally even at Kūfa where Ibn Masʿūd (d. 33/653), the distinguished Companion of the Prophet, who maintained a «reading» of his ¶ own, had at first called upon his followers to resist. On the whole, the text of ʿUt̲h̲mān had a strong unifying influence, which was felt to an increasing extent. But a really uniform ḳirāʾa was not thereby guaranteed. During recitation, which was essentially based on oral tradition, readings deviating from the official edition continued to be followed. In so far as these readings went back to recognised authorities of the early period and to trustworthy witnesses, they were also noted by commentators on the Ḳurʾān and philologists, and turned to exegetic or linguistic account. Thus variant readings of Ibn Masʿūd, Ubayy b. Kaʿb (d. 29/649 or 34/654) and other early «readers» which deviated from the official text, were transmitted in early scholarly literature and have therefore come down to us, at least in extracts. The ḳirāʾa of al-Ḥasan al-Baṣrī (d. 110/728) was later even inserted among the «fourteen readings» (see below). Further development was on characteristic lines. The untramelled freedom with which the text had been treated in the earliest times was followed by a period of systematisation and limitation of the possibilities of the «readings» which the consonantal text and the oral tradition offered. However, complete unification was not achieved. People neither would nor could simply set aside the power of tradition. Thus the free choice on the ḳirāʾa was limited, but not entirely forbidden. While reading the officially accepted consonantal text (already in itself constituting a limitation), the «reader» could still make a choice between a certain number of authorities. In its detail the history of Ḳurʾān reading is very complex. The scanty and sometimes unreliable sources leave much uncertain. In general, however, the course of development is clearly recognisable, thanks in particular to the penetrating studies of G. Bergsträsser (in collaboration with O. Pretzl) and E. Beck (see Bibl .). In this article only the essential aspects will be briefly mentioned. Important progress in the standardisation of the «reading» was achieved by differentiating the letters b, t, th, n, y etc. by means of strokes (later dots) and by introducing vowel signs. The redaction of ʿUt̲h̲mān, being officially recognised, gained in importance by this clarification. With the passage of time, other differences were gradually eliminated. Such a levelling seems at first to have been accomplished within single cities (amṣār), and later on through the influence of one city on another. Majority readings tended to prevail over minority readings, thus leading towards a general consensus. In the first half of the 4th/10th century, Ibn Mud̲j̲āhid (d. 324/936), the influential Imām of the «readers» in Bag̲h̲dād, publicly and with governmental support brought this process to its logical conclusion. He banned further use of the ḳirāʾat of Ibn Masʿūd and other uncanonical readings. Ibn S̲h̲anabūd̲h̲, a contemporary and fellow-reader of Ibn Mud̲j̲āhid, complied with this ban only after he had been arraigned and flogged. In addition, Ibn Mud̲j̲āhid declared the reading of the ʿUt̲h̲mānic consonantal text, standardised by tradition and consensus, to be obligatory, and compelled Ibn Miḳsam, an other fellow-reader, to renounce the claim which he had maintained until that moment that he could decide for himself on the punctuation and vocalisation of the text. As authorities on the traditional reading of the ʿUt̲h̲mānic text, Ibn Mud̲j̲āhid recognised seven «readers» belonging to the 2nd/8th century, among whom were ʿĀṣim of Kūfa (d. 128/745) and Nāfiʿ of Medina (d. 169/785), whose readings have both remained authoritative ¶ to the present day, that of ʿĀṣim in the east and centre of the Islamic world, and that of Nāfiʿ— with some exceptions—in North Africa from Egypt westwards. To the seven «readers» recognised by Ibn Mud̲j̲āhid were added later on three others, and afterwards another four, but these never attained the same standing as the first seven. Furthermore, since Ibn Mud̲j̲āhid, in mentioning ʿĀṣim—one of the Seven—had often named two others, Abū Bakr S̲h̲uʿba (d. 193/809) and Ḥafṣ (d. 180/796), who transmitted ʿĀṣim’s reading independently of one another, it became customary to add also the names of two other traditionists to each of the other six and of the «Three after the Seven». Thus originated the bewildering number of names in the list of readers recognised as canonical (Gesch. des Qor. , iii, 186-9; Blachère, 118-23; Bell-Watt, 49 ff.). After the readings had been limited to the «Seven» recognised as canonical, and to the other «Three after the Seven» and «Four after the Ten», all the others were eliminated in the practice of recitation. The «readers» henceforward had to keep exclusively to the canonical readings. This however did not completely rule out the uncanonical «deviant» (s̲h̲awād̲h̲d̲h̲) readings. They were later adduced as useful evidence in the practical interpretation of the Ḳurʾān and in the elucidation of linguistic problems. Besides his «Book of the Seven» (Kitāb al-Sabʿa, ed. S̲h̲. Ḍayf, see Bibl .) Ibn Mud̲j̲āhid also composed a «Book of deviant readings» (Kitāb al-Shawād̲h̲d̲h̲), which is not extant. The debate on the uncanonical ḳirāʾāt was carried on throughout the centuries in a scholarly literature of growing importance. Ibn Abī Dāwūd al-Sid̲j̲istānī’s (d. 316/928) Kitāb al-Maṣāḥif and Ibn Mud̲j̲āhid’s works already mentioned were followed—to cite only a few of the most important names—by the monographs on uncanonical readings of Ibn K̲h̲ālawayh (d. 370/980) and Ibn D̲j̲innī (d. 392/1002), by al-Dānī’s (d. 444/1053) classical manual of the Seven Ḳurʾān-readings (verse version by al-S̲h̲ātibī, d. 590/1194) and his works on orthography, punctuation of the vowels and other punctuation marks, by Ibn al-D̲j̲azarī’s (d. 833/1429) works on the Ten readings and on the classes (ṭabaḳāt) of readers, and finally by al-Bannāʾ’s (1117/1705) book on the Fourteen readings. For the practice of recitation, the literary tradition constituted, in contrast with early times, an almost indispensable complement to oral instruction. The knowledge of Ḳurʾān-reading (ʿilm al-ḳirāʾa) had become a distinct theological discipline and had many practitioners, few of whom, however, wrote books on it. In this connection, it becomes understandable that the official Egyptian Ḳurʾān of 1924 (following the reading of ʿĀṣim in the tradition of Ḥafṣ) is not founded on early Ḳurʾānic manuscripts, but is the result of reconstructions derived from the literature on the readings (see Bergsträsser, in Isl . xx (1932), 5 ff.) In the recitation by professional «readers» (see above), a distinction is made between an incantatory, a rapid and a moderate tempo (tartīl or taḥḳiḳ — ḥadr — tadwīr). The manner of execution can be designated as cantillation, but there are also intricate musical settings (see the studies by K. Huber and M. Talbi). The technique of reciting is laid down in detail in works on the ḳirāʾāt. Special importance is attributed to the rules of pronunciation, including the theory of assimilation (idg̲h̲ām [q.v.], iddig̲h̲ām), the modification of a into e (imāla), extension (madd), forms of the pause (waḳf) and the conservation or alleviation (tabdīl) of hamza ¶ (see O. Pretzl’s analysis of a typical treatise on the uṣūl al-ḳirāʾa, in Islamica, vi (1934), 230, 291—331). The time required for private oral instruction is greatly increased by the fact that, since Ibn Mud̲j̲āhid, several different Imāms and Schools of Readers have been officially recognised. According to a distinctive method known as «assembling» (d̲j̲amʿ) «the Ḳurʾān verse is divided into small fragments, each one of which is recited as often as there are variants of it, each time with another variant» (see the instructive passage, «Koranlesungsunterricht», by Bergsträsser, in Isl., xx (1932), 36-42). When the whole of the Ḳurʾān is recited, the separate readings must be considered as self-contained units; the «readers» are thus not free to combine the text of their recitation from different ḳirāʾāt (Bergsträsser, ibid., 29 ff.). These, however, are details which concern only an élite of «readers». The great mass of the ḳurrāʾ , consisting largely of blind men, would in any case limit themselves from the start to the study of a single reading (Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim, in the west Wars̲h̲ ʿan Nāfiʿ). In general, the originally large number of readings has given way in the course of centuries to a far-reaching uniformity both in the practice of recitation and in the theoretical ʿilm al-ḳirāʾa. The history of the text of the Ḳurʾān and of the ḳirāʾāt has also been studied by European and American orientalists, notably Nöldeke and Goldziher, followed by A. Jeffery, G. Bergsträsser, O. Pretzl and E. Beck (see Bibl.). Important sources have been published, and separate stages of development reconstructed. Jeffery, and likewise Bergsträsser in association with Pretzl, planned an apparatus criticus for the Ḳurʾān. Bergsträsser and Pretzl had begun a systematic collection of photostats of early manuscripts of the Ḳurʾān in the hope of discovering variants not registered in the literature. Because of their untimely death (1933 and 1941), this research came to a standstill. Jeffery also died (1959) without having realised his vast project. The task, however, remains to evaluate the known and still unknown variants for the study of old Arabian dialects and in general for a future historical grammar of Arabic. Whether much will emerge to the profit of the historical interpretation of the Ḳurʾān remains to be seen. The harvest so far obtained by Bergsträsser and Beck is rather meagre and promises no new results of any importance. During the last years of his life, Pretzl himself had apparently «retreated from the generally high appreciation of the manuscripts and readings of the Ḳurʾān». August Fischer, who noted this en passant in a posthumous article (Isl. xxviii (1948), 5 f. n. 4), also cited a passage from Spitaler’s obituary of Pretzl (ZDMG xcvi (1942), 163 ff.). In Fischer’s opinion the Ḳurʾānic textual variants «for the most part (emphasis by Fischer) consist of no more than attempts at emendation made by philologically trained Ḳurʾān specialists on difficult passages in the ʿUt̲h̲mānic redaction».