Обсуждение:Инджиль

Encyclopaedia of the Qurʾān / Gospel

В христианстве « хорошие новости » проповедовали об Иисусе Христе; в Коране, части божественного послания, данного Иисусу. Из двенадцати раз Евангелие (аль- Инджила) упоминаются в Коране, в девяти из них это происходит в связи с упоминанием о Торе (аль- tawrāt ), как писание ниспослано Богом (см писания и Коран , книга ). Вместе с мудростью (QV; аль- хикма ), Тора и Евангелие по всей видимости, составляют «писание» (аль- Китаб)что в Коране говорится, что Бог учил Иисуса ( q 3:48; 5: 110). Дважды Коран ясно говорит, что Бог принес Иисусу Евангелие ( q 5:46; 57:27). И когда Коран наставляет « Человек Евангелия» , чтобы судить в соответствии с тем , что Бог ниспослал им ( д 5:47; см христианство). В ряде отрывков Коран ясно предполагает в своей аудитории предварительное знание символов и повествований Евангелия (см.). В некоторых местах в Коране тесно параллелен описательный быть найдено в каноническом, христианском Евангелии (см , например , д 3: 45-7); в других можно найти некоторые мотивы , знакомые из апокрифических евангелиях христиан, или в других источниках раннехристианской знания (см , например , д 5: 110). Ряд высказываний Иисуса в Коране и повествований о нем не имеют аналогов в существующих христианских текстах. Более того, Коран ясно учит , что будущее пришествие Мухаммада было написано как в Торе и Евангелии , и было предсказано Самим Иисусом (ср д 7: 157; 61: 6). Арабское слово Инджила в конечном счете , происходит от греческого Evangelion, но ¶ точный филологический путь , по которому этот термин в его нынешней форме вступил в арабский неясна (см иностранный словарный запас ). Отмечая, что все упоминания о Евангелии в Коране, за исключением одного, в сурах традиционно обозначаются как «Мединян» (см. Хронологию и Коран ), некоторые ученые утверждают, что эфиопская форма слова, вангель, не только филологически, но хронологически наиболее вероятный предок арабского термина. Концептуально, с точки зрения Корана, Евангелие - это Писание, которое Бог дал Иисусу, по приказу Торы, которую Бог дал Моисею (см.), И даже по приказу Корана, который Бог дал Мухаммеду (ср. Q 9: 111). Напротив, в обычном христианском понимании Евангелие - это провозглашение в человеческом сообществе « благой вести » о спасении всех людей, которых Бог достиг во Христе . Большинство христиан верили, что Евангелие было записано под божественным вдохновением четырьмя евангелистами в четырех канонических текстах: Евангелие от Матфея, Евангелие от Марка, Евангелие от Лука и Евангелие от Иоанна, все они изначально написаны на греческом языке (см. Откровение и вдохновение ). Однако использование термина « ингиль» в Коране происходит в единственном числе и не выдает никакого осознания множества Евангелий. Концептуальные различия между христианскими и исламскими взглядами на Евангелие вскоре породили среди мусульманских комментаторов обвинение в том, что христиане «исказили» (al- taḥrīf) первоначальное Евангелие, о котором говорит Коран, так, как говорит Коран. евреи исказили Тору (ср д 4:46; 5:13; см полемического и полемический язык , еврей и иудаизм ). Некоторые ранние мусульманские писатели говорят, что первоначальное Евангелие было написано на иврите или на арамейском, оба языка использовались в еврейской общине во времена Иисуса. Что касается Евангелия на арабском языке, в то время как одна прядь ¶ Исламские традиции кредитов Варака б. Nawfal (см. ) с переводом текста на арабский язык, остальные текстовые свидетельства позволяют предположить, что самые ранние переводы были сделаны после появления ислама с греческих оригиналов христианскими монахами в Палестине в конце восьмого века. Есть некоторые свидетельства того, что термин Евангелие также иногда использовался в раннем исламском периоде для обозначения всего Нового Завета, так же, как имя Торы использовалось не только для Пятикнижия, но и для всех книг еврейского народа. Писания. В то время как отрывки были свободно цитированы из христианского Евангелия некоторыми ранними мусульманскими писателями, такими как Ибн Кутайба (ум. 276/889) и аль-Ягкуби (ум. 292/905), среди других, в целом, ранние мусульманские писатели ссылались на Евангелие персонажи и евангельские повествования в тех формах, в которых они появляются в Коране или в других ранних исламских текстах. Многие высказывания об Иисусе, существующие в исламских текстах, не имеют известных христианских аналогов. Текст под названием Евангелие Варнавы получил широкое распространение в наше время. Он был обнаружен в итальянской рукописи в Амстердаме в 1709 году. С момента его перевода на арабский язык в начале 20-го века некоторые утверждали, что он сохраняет первоначальное Евангелие, о котором говорит Коран. Фактически, было доказано , что Евангелие Варнавы берет свое начало в западно-средиземноморском мире, вероятно, в Испании, в 16 веке.

In Christianity, the “ good news” preached about Jesus Christ; in the Qurʾān, part of the divine message given to Jesus (q.v.). Of the twelve times the Gospel (al- injīl) is mentioned in the Qurʾān, in nine of them it occurs in conjunction with the mention of the Torah (q.v.; al- tawrāt), as a scripture sent down by God (see scripture and the qurʾān; book). Together with wisdom (q.v.; al- ḥikma), the Torah and the Gospel appear to comprise the ‘scripture’ (al- kitāb) that the Qurʾān says God taught to Jesus ( q 3:48; 5:110). Twice the Qurʾān says explicitly that God brought Jesus the Gospel ( q 5:46; 57:27). And once the Qurʾān instructs the ‘ People of the Gospel’ to judge in accordance with that which God sent down to them ( q 5:47; see christians and christianity ). In a number of passages the Qurʾān clearly presumes in its audience a prior knowledge of Gospel characters and narratives (q.v.). In some passages the Qurʾān closely parallels narratives to be found in the canonical, Christian Gospel (cf. e.g. q 3:45-7); in others one finds some motifs familiar from the apocryphal Gospels of the Christians, or other sources of early Christian lore (cf. e.g. q 5:110). A number of qurʾānic sayings of Jesus, and narratives about him, have no known parallels in extant Christian texts. What is more, the Qurʾān clearly teaches that the future coming of Muḥammad was written in both the Torah and the Gospel and was foretold by Jesus himself (cf. q 7:157; 61:6). The Arabic word injīl is ultimately derived from the Greek evangelion, but the ¶342/2¶ exact philological path by which the term in its present form came into Arabic is unclear (see foreign vocabulary ). Noting that all but one of the mentions of the Gospel in the Qurʾān are in sūras traditionally designated as ‘Medinan’ (see chronology and the qurʾān ), some scholars have suggested that the Ethiopic form of the word, wangēl, is not only philologically, but chronologically the most likely ancestor of the Arabic term. Conceptually, in the Qurʾānic view, the Gospel is a scripture that God gave to Jesus, on the order of the Torah that God gave to Moses (q.v.), and even on the order of the Qurʾān that God gave to Muḥammad (cf. q 9:111). Contrariwise, in the usual Christian view, the Gospel is the proclamation in the human community of the ‘ good news’ of the salvation of all human beings that God has accomplished in Christ. Most Christians have believed that the Gospel was recorded under divine inspiration by the four evangelists in the four canonical texts: the Gospel according to Matthew, the Gospel according to Mark, the Gospel according to Luke, and the Gospel according to John, all of them written originally in Greek (see revelation and inspiration ). Qurʾānic uses of the term injīl, however, are all in the singular and betray no awareness of multiple Gospels. The conceptual differences between the Christian and the Islamic views of the Gospel soon gave rise among Muslim commentators to the charge that Christian have ‘distorted’ (al- taḥrīf) the original Gospel of which the Qurʾān speaks, in the way that the Qurʾān suggests the Jews distorted the Torah (cf. q 4:46; 5:13; see polemic and polemical language; jews and judaism). Some early Muslim writers say that the original Gospel was written in Hebrew, or in Aramaic, both of them languages in use in the Jewish community at the time of Jesus. As for the Gospel in Arabic, while one strand of ¶343/1¶ Islamic tradition credits Waraqa b. Nawfal (see ) with a translation of the text into Arabic, the remaining textual evidence suggests that the earliest translations were made after the rise of Islam, from Greek originals, by Christian monks in Palestine, in the late eighth century. There is some evidence that the term Gospel was also sometimes used in the early Islamic period to indicate the whole New Testament, in the same way that the name of the Torah was used not only for the Pentateuch, but for all the books of the Jewish scriptures. While passages were liberally quoted from the Christian Gospel by some early Muslim writers, such as Ibn Qutayba (d. 276/889) and al-Yaʿqūbī (d. 292/905), among others, in general, early Muslim writers referred to Gospel characters and Gospel narratives in the forms in which they appear in the Qurʾān or in other early Islamic texts. Many sayings of Jesus current in Islamic texts have no known Christian counterparts. A text called the Gospel of Barnabas has had a wide circulation in modern times. It was discovered in an Italian manuscript in Amsterdam in 1709. Since its translation into Arabic in the early 20th century, some have claimed that it preserves the original Gospel, of which the Qurʾān speaks. In fact, the Gospel of Barnabas has been shown to have its origins in the western Mediterranean world, probably in Spain, in the 16th century.

---

Bibliography

M. De Epalza, Le milieu hispano-moresque de l'évangile islamisant de Barnabe, in Islamochristiana 8 (1982), 159-183

J.-M. Gaudeul & R. Caspar, Textes de la tradition musulmane concernant le taḥrīf (falsification) des écritures, in Islamochristiana 6 (1980), 61-104

S.H. Griffith, The Gospel in Arabic. An inquiry into its appearance in the first Abbasid century, in oc 69 (1985), 126-67

Jeffery, For. vocab.¶343/2¶

T. Khalidi, TheMuslim Jesus. Sayings and stories in Islamic literature, Cambridge, MA 2001

J.D. McAuliffe, The qurʾānic context of Muslim biblical scholarship, in Islam and Christian-Muslim relations 7 (1996), 141-58

T. Pulcini, Exegesis as polemical discourse. Ibn Ḥazm on Jewish and Christian scriptures, Atlanta, GA 1998

D. Sox, The gospel of Barnabas, London 1984

R. Stichel, Bemerkungen zum Barnabas-Evangelium, in Byzantinoslavica 43 (1982), 189-201

J. Carra de Vaux [G.C. Anawati], Ind̲j̲īl, in ei2, iii, 1205-1208

Cite this page

Griffith, Sidney H., “Gospel”, in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQSIM_00177>

Encyclopaedia of Islam, Second Edition / Ind̲j̲īl

Арабская транскрипция слова εὐ-αλλιον, Евангелие, через эфиопский wāngel (nöldeke, Neue Beiträge, 47 ; Grimme, in festsch . Гольдзихер, 164; Джеффри, иностранный словарь Корана , 71-2). Вариант анджил может возникнуть из месопотамского Персидского влияния. Слово indjīl встречается двенадцать раз вururdān (III, 2, 43, 58; V, 50, 51, 70, 72, 110; VII, 156; IX, 112; XLVIII, 29; LVII, 27) и относится к откровению, переданному Иисусом. Это слово также означает Писание, которым владели и читали христианские современники Мухаммеда (V, 51; VII, 156), то есть четыре Евангелия, часто расширенные в современном употреблении, чтобы означать весь Новый Завет. Путаница, к которой это привело в последующих спорах, часто разрешалась мусульманской стороной, обвинявшей христиан в том, что они” извратили " первоначальные Евангелия (ср. особенно Mingana, Woodbrooke Studies, ii, (1928), 35-6). В этой статье будут последовательно изучены: I. Отношения между Урманом и Евангелиями; II. место Евангелий в хадисе ; III. знание Евангелий, которым обладали мусульманские писатели; IV. место Евангелий в суфизме; V. исламо-христианская полемика вокруг Евангелий. I. Евангелия и Хурман. В "Урмане" фигурирует определенное количество евангельских персонажей: Иисус, Мария, Иоанн Креститель (Яхья), Захария, апостолы, а также определенное количество фактов (Благовещение, чудеса Иисуса), сходство которых с Евангелиями поразительно, так что возникает вопрос, как именно они соотносятся с предшествовавшими им Евангелиями. Для верующих мусульман этот вопрос не представляет никаких трудностей: оба Писания открывает один и тот же Бог, и пророку Мухаммеду, получившему откровение непосредственно от Бога, не нужно было прямо или косвенно обращаться к священным писаниям, чтобы иметь возможность воспроизвести некоторые черты, которые в них содержатся. Историк религий, однако, чувствует себя обязанным своей дисциплиной искать возможные исторические связи. Поэтому первый вопрос заключается в следующем: какие знания могли быть у Мухаммеда и первых мусульман о Евангелиях? Это приводит к вопросу о переводе Евангелий на арабский язык, поскольку любое знание греческого, сирийского или коптского языка со стороны Мухаммеда и его сподвижников может быть исключено. В мемуарах, представленных Королевской Академии наук в 1888 году (см.), Игнацио Гуиди поднял вопрос о том, были ли Евангелия переведены на арабский язык до появления ислама. Шпренгер (Das Leben und die Lehre des Moh ., i, 131 ff.) мысль, которую он узнал в отрывке из книги Мухаммада б. Исмаила (изд. Wustenfeld, 149-50) фрагмент из перевода, сделанного до времени Мухаммеда. Фрагмент содержит Иоанна XV, стихи 23-27, и слово, которое используется в них, чтобы перевести παράκλητος-Аль-м-н-ḥ-mnā , которая не является ни арабский, ни сирийский, но палестинскими и, вероятно, довольно рано (ЛК. Гильдемейстер, де эванг. на арабском., 35). Согласно тексту Bar Hebraeus ( Chron . Экклз ., ред. Abbeloos and Lamy, i, 275; Assemani, Bibl. направлять., ii, 335; ср. Фирма Gildemeister, ОП. ЦИТ., 30, Примечание 1), перевод был сделан между 631 и 640 годами н. э. Монофизитом Иоганном по указанию арабского правителя Амра Б. сада. Но эти первые переводы, если они и существовали, сводятся лишь к отдельным и спорным деталям. С другой стороны, дошедшие до нас рукописи свидетельствуют о том, что начиная со II/VIII века арабские версии Евангелий находились в руках сирийских христиан. Многие рукописи Евангелий на арабском языке можно разделить на шесть классов: а) те, которые были переведены непосредственно с греческого языка. Они происходят из монастыря Святого Саввы или из близлежащих мест; двое из них (Vatic. арабский., 13, 8-го века. и манускр. Борджиа, К. 11, 31 8 - го или 9-го века) являются старейшими известными. B) тексты, переведенные с Пешитты или, по крайней мере, пересмотренные на основе этой сирийской версии. Они относятся к разным периодам (рукопись Тишендорфа в Лейпциге, VIII-IX вв.; кодекс Ватикана, 13). Перевод Диатессарона Татиана был сделан в 5-11 веке Ибн аль-Тайибом. С) тексты, переведенные с Богайрского коптского перевода или измененные в соответствии с ним (Codex Vaticanus, copt. 9). Отрывки из Евангелий, упоминаемые в "истории патриархов Египта" Ибн аль-Муаффаха (IV-X вв.), основаны на коптском переводе, возможно, в форме лекций. Та же или похожая Коптская версия, по-видимому, была использована аль-Газали в Аль-Радд аль-Джамиле (ср. Р. Чидиак, Réfutation excellentė-де-ла-divinité дю Христа , Париж, 1939). D) тексты эклектических рецензий, сделанные в VII-XIII веках в Александрийском патриархате, чтобы стать каноническими версиями. Первая работа по этому вопросу была сделана около 650/1250 года аль-Асадом Абу ль-Фараджем Ибн аль-Ассалем. Е) тексты, отличающиеся более специфической литературной формой (Leiden MS 2348 и те, что находятся в Ватикане, cod. арабский. 17 и 18). Два последних, в переводе на гимновую прозу, датируются концом IV / 10-го века. Другие версии в том же жанре были сделаны позже. F) арабские версии западного происхождения (ср. Х. Hyvernat, в дикт. de la Bible, i, col. 851-6). Таким образом, мы можем заключить вместе с графом ( Geschichte , i, 41), что при нынешнем уровне знаний нельзя утверждать, что Мухаммед и его первые сподвижники могли непосредственно знать Евангелия на арабском языке. Кроме канонических Евангелий, существуют арабские пересказы новозаветных апокрифов: Евангелие детства, Протоангелие Иакова, Апокалипсис Павла, проповедь Петра и проповедь Симона, мученичество Иакова и одного Симона, а также небольшое число других, которые, по-видимому, не были известны в мусульманских кругах. Рубенс Дюваль, La littérature syriaque, Paris 1899, 96, упоминает апокалипсис Святого Петра как арабскую композицию VII / XIII века. Распространение в Аравии христианских идей в дополнение к повествовательным описаниям Евангелий и апокрифических книг до прихода ислама происходило в основном, если не полностью, через устное учение и обмены повседневной жизнью. В Йемене существовала христианская община (ср. Nallino, Ebrei e Christiani nell ' Arabia preislamica, in Raccolta di Scritti, iii, 122-9), которая находилась в активном соперничестве с евреями и имела тесные отношения с эфиопами. Оккупация Йемена последней, безусловно, укрепила позиции этой общины. На северо-востоке влияние несторианской церкви распространилось из Аль-Киры, откуда ее несли не только монахи и, возможно, проповедники, но также, хотя и более поверхностно, Поэты, часто посещавшие двор лахмидских князей. Кроме того, христианские или христианизированные поэты Хиджаза, Зайд б. Амр б. Нуфайл и Варада Б. Навфаль из Мекки и Умайя Б. Аби ’л-Салт из Танифа, представлены как имеющие отношения с христианами Йемена и Сирии, тогда как гассанидские князья или племена, находившиеся под их влиянием, приняли монофизитство. В "Агхани" (iii, 14) даже говорится, что Варана, двоюродный брат Хадиджи, написал переводы или копии Евангелий. Таким образом, вполне вероятно, что отрывки в "Урмане", отражающие канонические или апокрифические евангелия, происходят от этих христианских общин, и эта возможность в значительной степени подтверждается большим количеством эфиопских и Южноарабских терминов, которые они содержат (см., например, V, 112-3). Большая часть этих отрывков описывает рождение Иисуса, Марии и Иоанна Крестителя, Мисси, чудеса и вознесение Иисуса [см.īīsa , maryam , yayyā ]. Есть также ссылки на несколько притч, например притча о сеятеле (XLVIII, 29), притча о мудрых и неразумных девах (LVII, 13), пророчество об объявлении другого апостола (VII, 157) и на несколько других отрывков. Что еще более удивительно, но не менее невероятно, учитывая соперничество между евреями и христианами в Йемене, есть также отголоски аргументов, направленных против евреев в Евангелиях и посланиях, которые, как указывали Тор Андреа и Аренс (см.), иногда используются Вurурдане как против христиан, так и против евреев. II.большое значение имеет влияние Нового Завета на традицию ( Хадит). Многие чудеса, пословицы и идеи, приписываемые Мухаммеду или его последователям, берут свое начало в Евангелиях. Например, Мухаммад увеличивает количество воды или запасов пищи. Многие предания о достоинстве бедных и трудностях для богатых войти в Царство Небесное отражают учение Евангелий и находятся в противоречии с позицией арабов-язычников. Гольдзихер упоминает об адаптации Патерностера, которую арабский традиционалист вкладывает в уста Мухаммеда (Abū Dāwūd, i, 101). Притча о работниках в винограднике (Евангелие от Матфея, ХХ, 1-16) применяется для иудеев, христиан и мусульман в Muwaṭṭāʾ в ¶ конечно, необходимо также искать ( riwāya Аль-Шайбани, Баб-аль-тафсир ). Точно так же в легендах о Махди и в эсхатологии важную роль играла апокалиптическая литература. По мере того как Ислам распространялся в бывших христианских странах и контакты между христианами и мусульманами становились все более частыми, мусульмане приобретали более глубокое знание Евангелий. Таким образом, некоторые мусульманские историки демонстрируют довольно обширные знания о них. Аль-Яуби, один из самых ранних арабских историков, приводит отрывок из них; Аль-Масуди, обладавший пытливым умом, не скрывает своих отношений с христианами; он упоминает о посещении в Назарете церкви, очень почитаемой христианами, и он узнал от них ряд евангельских преданий; он знал о рождении Иисуса в Вифлееме, о его детстве в Назарете, о словах Бога, описанных в Евангелии от Матфея III, 17: “Сей есть сын мой возлюбленный...он также слышал рассказ о визите волхвов к младенцу Мессии, согласно Евангелиям и другим версиям; он точно описывает призвание апостолов; он называет имена четырех евангелистов и ссылается на “книгу Евангелий”, как будто видел ее, давая точное изложение, хотя и проявляя некоторое недоверие к ней по сравнению с уважением, с которым она трактуется в "Урмане". Точно так же Аль-Масуди относительно хорошо осведомлен о жизни апостолов. Он дважды упоминает Мученичество святого Петра и Святого Павла, но приписывает обоим тип казни, которая, согласно традиции, была перенесена Святым Петром; Святой Фома известен как апостол Индии, он, по-видимому, также является апостолом, который после Святого Петра был наиболее известен мусульманам; даже Святой Павел был менее известен. Аль-Бируни информирован даже лучше, чем Аль-Масуди. Этот писатель, должно быть, консультировался с христианами, чтобы написать свою хронологию. Ему были известны несколько текстов Евангелий,а также комментарий Дадишо (Jesudad, ср. Дюваль, Литт . Сир .2, 84), и он упоминает об этом с некоторой критикой. Он рассматривал четыре Евангелия как четыре рецессии, которые он сравнивает с тремя версиями Библии, Иудейской, христианской и Самаритянской, отмечая, однако, что эти четыре рецессии сильно отличаются друг от друга. Этот автор полностью воспроизводит родословие Иосифа, данное Матфеем и Лукой, и в очень интересном отрывке упоминает, как христиане объясняют различие между ними. После этого он упоминает другие Евангелия, находящиеся во владении Маркионитян, Бардесанитян и манихеев, причем первые два, по его словам, “в некоторых местах” отличаются от христианских Евангелий, а другие им противоречат. Принимая во внимание все эти различные версии, он считает, что пророческой ценности Евангелий доверять не стоит. Персидская версия Хроники Аль-Табари (фр. tr. Зотенберг) содержит некоторые легенды на новозаветные сюжеты, более развитые, чем в арабском оригинале, и сходные с теми, что встречаются в “историях пророков” (iišaş al-anbiyāh ). В ней рассказываются некоторые подробности, касающиеся страстей: отрицание “Симеона”, предательство одного из апостолов, который не назван, положение Марии у подножия Креста. Однако автор признает, следуя мусульманской вере, что вместо Иисуса был какой-то другой человек, которого он называет Иисусом Навином. Что касается апостолов, то он воспроизводит предание, которое заставляет Иоанна отправиться в Эдессу. IV. в мусульманской мистической литературе встречается много ссылок на Евангелия, и можно обнаружить некоторое знание толкования, данного некоторыми отрывками христианскими отцами. Тем не менее, слова, которые мусульманские мистики приписывают Иисусу, далеко не всегда согласуются с Евангелиями; так, например, слова, сообщенные аль-Газали и собранные Асином Паласиосом (см.) почти все неточны. С другой стороны, Аль-Мудасиби и Аль-Сухраварди дают точную и полную расшифровку притчи о сеятеле. В сочинениях Ихвана Аль-Сафа содержатся некоторые замечательные отрывки о распятии Иисуса (Cairo ed., iv, 97), реальность которых они признают, и о Воскресении, о собраниях апостолов в горнице и об их рассеянии по всему миру. Деяния Апостолов (afāal al-awāriyya ) прямо цитируются в этом труде (Dieterici, 605). Для других функций см. Ḥallāj Massignon л. : существует миниатюры с изображением Аль-Ḥallādj на крест с ликом Христа, а также штраф эпический роман Ḥamza ( Sīrat Аль-Амир Ḥamza , Каира Н.д., III, в 822 Ф.). Ислам-христианские споры о Новом Завете. Основные догматы христианства, такие как Троица, воплощение и Искупление, основанные в основном на Новом Завете, очень скоро вызвали полемику между христианами и мусульманами, каждая сторона пыталась доказать, что ее позиция основана на истине. С мусульманской стороны нападки были сделаны главным образом на подлинность Евангелий, и было заявлено, что они подверглись тахрифу: смысл или слова были искажены, отрывки подавлены, другие добавлены и т. д. Они сказали, что Иисус никогда не утверждал, что он Бог; Троица и Искупление были доктринами, изобретенными Святым Павлом. Последние полемисты (XIX и XX вв.) добавили в качестве источников христианского мироощущения греческую философию и языческие мистерии или религиозные верования Индии. Используя более ранние произведения Хоттингер, Marracci, Reineccius, Фабрициуса, Calemberg, Schnurrer и некоторых рукописных источниках, Мориц Steinschneider, опубликованной в 1877 году, его Polemische УНД apologetische Альбертина . Но первое всестороннее исследование мусульманской полемики было сделано Э. Фричем в его докторской диссертации под названием Islam und Christentum im Mittelalter (Breslau 1930). Автор изучил около десяти мусульманских авторов, которые писали полемические трактаты против христиан, в том числе аль-Хашими (около 205/820) ,alalī b. Раббан Аль-Ṭabarī (211/855), Аль-Djāḥiẓ (255/868), Ибн Ḥazm (456/1064), Аль-Ḳarāfī (684/1285), Ибн Таймия (728/1328), который посвятил четыре тома в опровержение христианства ( Аль-Ḏjawāb Аль-Сахих ли-человек baddala Дин аль-Maṣīḥ ). Ясно, что во всех этих произведениях речь шла главным образом о библейских текстах. С середины XIX века протестантская миссионерская деятельность стала более интенсивной и, чтобы доказать подлинность Священного Писания и в частности Евангелий, подвергла нападкам традиционные мусульманские взгляды(ср. "Мизан Аль-ах" Карла Готлиба Пфандера, 1865). Вскоре началось массированное и энергичное контрнаступление, использовавшее крайние результаты, полученные западным гиперкритицизмом (ср. "Ихар Аль-Ахад" раммата Аллаха Аль-Хинди, опубликованный в 1867 году). Появление подделки под названием "Евангелие от Варнавы"(араб. 1908) вложил в руки мусульманских полемистов, особенно из школы Манара , новое оружие, воздействие которого на обычную публику и даже на некоторых недостаточно информированных членов университетов ощущается даже сегодня (J. Jomier, L'Evangile selon Barnabé in MIDEO, vi (1959-61), 137-226). Однако у некоторых современных авторов явно прослеживается стремление принять отчасти, в частности в вопросах, касающихся Евангелий, христианские взгляды. Особенно следует отметить в этом отношении работы Махмуда аль-ʿAḳḳād ( ʿAbḳariyyat Аль-Masīḥ , Каир, 1952) и Ḳarya ẓālima из Kāmil Хусейн, Каир, 1954, оба они во многом основаны на Евангелии. Подробнее обо всем этом см. Anawati, Polémique и др.

Arabic transcription of the word εὐ-αϒϒέλιον, gospel, through the Ethiopian wāngel (Nöldeke, Neue Beiträge , 47; Grimme, in Festsch . Goldziher , 164; Jeffery, Foreign Vocabulary of the Qurʾān , 71-2). The variant and̲j̲īl may arise from a Mesopotamian Persian influence. The word ind̲j̲īl occurs twelve times in the Ḳurʾān (III, 2, 43, 58; V, 50, 51, 70, 72, 110; VII, 156; IX, 112; XLVIII, 29; LVII, 27) and refers to the Revelation transmitted by Jesus. The word also means the scripture possessed and read by the Christian contemporaries of Muḥammad (V, 51; VII, 156), i.e., the four Gospels, often extended in current usage to mean the whole of the New Testament. The confusion to which this gave rise in later controversies was often solved, on the Muslim side, by accusing the Christians of having “corrupted” the original Gospels (cf. especially Mingana, Woodbrooke Studies , ii, (1928), 35-6). In this article there will be studied successively: I. The relations between the Ḳurʾān and the Gospels; II. The place of the Gospels in ḥadit̲h̲ ; III. The knowledge of the Gospels possessed by Muslim writers; IV. The place of the Gospels in Ṣūfism; V. The Islamo-Christian controversy over the Gospels. I. The Gospels and the Ḳurʾān. There appear in the Ḳurʾān a certain number of Gospel characters: Jesus, Mary, St. John the Baptist (Yaḥyā), Zacharias, the Apostles, and a certain number of facts (the Annunciation, the miracles of Jesus) whose resemblance to the Gospels is striking, so that the question arises of how exactly they are related to the Gospels, which preceded them. For believing Muslims this question presents no difficulties: it is the same God Who reveals both books, and the Prophet Muḥammad, having received the Revelation directly from God, had no need to consult, directly or indirectly, the Scriptures in order to be able to reproduce some of the features which are found in them. The historian of religions however feels obliged ¶ by his discipline to seek for possible historical connexions. The first question is therefore: what knowledge could Muḥammad and the first Muslims have had of the Gospels? This leads to the question of the translation of the Gospels into Arabic, since any knowledge of Greek, Syriac, or Coptic on the part of Muḥammad and his Companions may be excluded. In a memoir presented to the Reale Accademia dei Lincei in 1888 (see Bibl .), Ignazio Guidi raised the question whether the Gospels had been translated into Arabic before the advent of Islam. Sprenger ( Das Leben und die Lehre des Moh ., i, 131 ff.) thought he recognized in a passage of Muḥammad b. Isḥāḳ (ed. Wustenfeld, 149-50) a fragment from a translation made before the time of Muḥammad. The fragment contains John XV, verses 23-27, and the word which is used in them to translate παράκλητος is al-m-n-ḥ-mnā , which is neither Arabic nor Syriac but Palestinian and probably quite early (cf. Gildemeister, De evang. in arabic., 35). According to a text of Bar Hebraeus ( Chron . eccles ., ed. Abbeloos and Lamy, i, 275; Assemani, Bibl. orient ., ii, 335; cf. Gildemeister, op. cit., 30, note 1), a translation was made between 631 and 640 A.D. by the Monophysite Johannes on the instructions of an Arab ruler, ʿAmr b. Saʿd. But these first translations, if they existed, amount only to isolated and disputable details. On the other hand, extant manuscripts attest that from the 2nd/8th century, Arabic versions of the Gospels were in the hands of the Christians of Syria. The many manuscripts of the Gospels in Arabic may be divided into six classes: (A) Those which were translated directly from the Greek. They originate from the monastery of Saint Sabas or from near there; two of them (Vatic. arab., 13, of the 8th cent. and manuscr. Borgia, K. 11, 31 8th or 9th century) are the oldest known. (B) Texts translated from the Peshitta, or at least revised on the basis of this Syriac version. These are of different periods (Tischendorf manuscript at Leipzig, 8th-9th century; Codex Vaticanus, 13). The translation of the Diatessaron of Tatian was made in the 5th/11th century by Ibn al-Ṭayyib. (C) Texts translated from the Bohairic Coptic translation or modified according to it (Codex Vaticanus, copt. 9). The passages from the Gospels mentioned in the History of the patriarchs of Egypt by Ibn al-Muḳaffaʿ [q.v.] (4th/10th century) are based on the Coptic translation, perhaps in the form of lectionaries. The same or a similar Coptic version seems to have been used by al-G̲h̲azālī in al-Radd al-d̲j̲amīl (cf. R. Chidiac, Réfutation excellentė de la divinité du Christ , Paris 1939). (D) Texts of eclectic recensions, made in the 7th/13th century in the patriarchate of Alexandria to become the canonical versions. The first work on this was done circa 650/1250 by al-Asʿad Abu ’l-Farad̲j̲ Ibn al-ʿAssāl. (E) Texts which are distinguished by their more particularly literary form (Leiden MS 2348 and those in the Vatican, cod. arab. 17 and 18). The two latter, in a translation into hymed prose, date from the end of the 4th/10th century. Other versions in the same genre were made later. (F) Arabic versions of Western origin (cf. H. Hyvernat, in Dict. de la Bible , i, col. 851-6). We may thus conclude, with Graf ( Geschichte , i, 41) that in the present state of knowledge it cannot be asserted that Muḥammad and his first companions could have had a direct ‘knowledge of the Gospels in Arabic. In addition to the canonical Gospels, there exist ¶ Arabic recensions of the ‘New Testament apocrypha: the Gospel of the Childhood, the Protevangelium of James, the Apocalypse of Paul, the Preaching of Peter and a sermon of Simon, a martyrdom of James and one of Simon, and a small number of others which do not appear to have been known in Muslim circles. Rubens Duval, La littérature syriaque , Paris 1899, 96, mentions an apocalypse of St. Peter as being an Arabic composition of the 7th/13th century. The spread in Arabia of Christian ideas in addition to the narrative accounts of the Gospels and the apocryphal books, before the arrival of Islam, took place largely, if not entirely, through oral teaching and the exchanges of everyday life. There existed in the Yemen a Christian community (cf. Nallino, Ebrei e Christiani nell’ Arabia preislamica , in Raccolta di Scritti , iii, 122-9), which was in active rivalry with the Jews and had close relations with the Ethiopians. The occupation of the Yemen by the latter certainly strengthened the position of this community. In the north-east, the influence of the Nestorian church spread from al-Ḥīra, whence it was carried not only by the monks and perhaps by preachers, but also, although more superficially, by the poets who frequented the court of the Lak̲h̲mid princes. In addition, the Christian or Christianized poets of the Ḥid̲j̲āz, Zayd b. ʿAmr b. Nufayl and Waraḳa b. Nawfal of Mecca, and Umayya b. Abi ’l-Ṣalt of Ṭāʾif, are represented as having relationships wit the Christians of the Yemen and of Syria, whereas the G̲h̲assānid princes or the tribes which were under their influence had adopted Monophysism. It is even stated in the Ag̲h̲ānī (iii, 14) that Waraḳa, the cousin of K̲h̲adīd̲j̲a, wrote translations or copies of the Gospels. It is thus probable that the passages in the Ḳurʾān which reflect the canonical or apocryphal Gospels derive from these Christian communities, and this possibility is confirmed to a great extent by the large proportion of Ethiopian and South Arabian terms which they contain (see, e.g., V, 112-3). The greater part of these passages describe the births of Jesus, of Mary and of John the Baptist, the misssion, the miracles and the ascension of Jesus [see ʿīsā , maryam , yaḥyā ]. There are also references to several parables, for example the parable of the Sower (XLVIII, 29), that of the wise and foolish virgins (LVII, 13), the prophecy of the announcement of another Apostle (VII, 157) and to several other passages. More surprising, but not intrinsically improbable, given the rivalry between Jews and Christians in the Yemen, there are also echoes of the arguments directed against the Jews in the Gospels and the Epistles, which, as has been pointed out by Tor Andrea and Ahrens (see Bibl .), are sometimes used in the Ḳurʾān as much against the Christians as against the Jews. II. The influence of the New Testament on tradition ( ḥadīt̲h̲ ) is important. A number of the miracles, proverbs and ideas attributed to Muḥammad or to his followers have their source in the Gospels. For example, Muḥammad increases the amount of some water or supplies of food. Many traditions on the dignity of the poor and the difficulty for the rich to enter the Kingdom of Heaven reflect the teaching of the Gospels and are in contrast with the attitude of the pagan Arabs. Goldziher mentions an adaptation of the Paternoster which an Arab traditionist puts into the mouth of Muḥammad (Abū Dāwūd, i, 101). The parable of the Labourers in the Vineyard (Matthew, XX, 1-16) is applied to the Jews, the Christians and the Muslims in the Muwaṭṭāʾ of ¶ Mālik ( riwāya of al-S̲h̲aybānī, bāb al-tafsīr ). Similarly in the legends on the Mahdī and in eschatology, apocalyptic literature had an important part. III. As Islam spread in the formerly Christian countries and contact between Christians and Muslims became more frequent, the Muslims gained a deeper knowledge of the Gospels. Thus several Muslim historians display a fairly extensive knowledge of them. Al-Yaʿḳūbī, one of the earliest Arab historians, quotes an extract from them; al-Masʿūdī, who had an enquiring mind, makes no secret of his relations with the Christians; he mentions visiting, in Nazareth, a church much venerated by the Christians, and he learned from them a number of Gospel traditions; he knew of the birth of Jesus in Bethlehem, his childhood in Nazareth, God’s words reported in Matthew III, 17: “This is my beloved son...”, of which he reproduces a variant; he had also heard the story of the visit of the Magi to the infant Messiah, according to the Gospels and other versions; he gives accurately the account of the calling of the Apostles; he names the four Evangelists, and refers to the “book of the Gospels” as if he had seen it, giving an exact summary of it, though exhibiting a certain mistrust of it, as compared with the respect with which it is treated in the Ḳurʾān. Similarly al-Masʿūdī is relatively well-informed concerning the lives of the Apostles. He twice mentions the martyrdom of St. Peter and of St. Paul, but attributing to both the type of execution which, according to tradition, was that suffered by St. Peter; St. Thomas is known as the apostle of India, he seems moreover to be the apostle who, after St. Peter, was best known to the Muslims; even St. Paul was less well known. Even better informed than al-Masʿūdī is al-Bīrūnī. This writer must have consulted Christians in order to write his Chronology. Several texts of the Gospels were known to him, as well as the commentary by Dādīshoʿ (Jesudad, cf. Duval, Litt . Syr .2, 84) and he mentions it with some criticism. He regarded the four Gospels as four recensions, which he compares to the three versions of the Bible, Jewish, Christian and Samaritan, remarking however that these four recensions differ greatly from each other. This author reproduces in full the genealogies of Joseph given by Matthew and Luke, and, in a very interesting passage, he mentions how the Christians explain the difference between them. After this he mentions other gospels in the possession of the Marcionites, the Bardesanites and the Manicheans, the first two, according to him, differing “In some places” from the Christian Gospels, the others being contrary to them. Given all these differing versions, he considers that the prophetic value of the Gospels is not greatly to be trusted. The Persian version of the Chronicle of al-Ṭabarī (Fr. tr. by Zotenberg) contains some legends on New Testament subjects more developed than in the Arabic original and similar to those found in the “Stories of the prophets” ( Ḳiṣaṣ al-anbiyāʾ ). Certain details concerning the Passion are related in it: the denial of “Simeon”, the betrayal of one of the Apostles, who is not named, Mary’s station at the foot of the Cross. The author admits however, following Muslim belief, that there was substituted for Jesus some other person, whom he calls Joshua. Concerning the Apostles, he reproduces the tradition that makes John travel to Edessa. IV. In Muslim mystic literature are found many references to the Gospels and there can be detected some knowledge of the interpretation given ¶ to certain passages by the Christian Fathers. Nevertheless the words which the Muslim mystics attribute to Jesus are far from always agreeing with the Gospels; thus those reported by al-G̲h̲azālī and collected by Asin Palacios (see Bibl .) are almost all inexact. On the other hand, al-Muḥāsibī and al-Suhrawardī give an exact and complete transcription of the parable of the Sower. The writings of the Ik̲h̲wān al-ṣafāʾ contain some remarkable passages on the crucifixion of Jesus (Cairo ed., iv, 97), the reality of which they admit, and on the Resurrection, the meetings of the Apostles in the Upper Room and their dispersal throughout the world. The Acts of the Apostles ( afʿāl al-ḥawāriyya ) are expressly quoted in this work (Dieterici, 605). For other features, cf. L. Massignon’s Ḥallāj : there exists a miniature showing al-Ḥallād̲j̲ on the cross with the face of Christ; also the fine epic romance of Ḥamza ( Sīrat al-amīr Ḥamza , Cairo n.d., iii, 822 f.). V. Islamo-Christian controversies about the New Testament. The basic dogmas of Christianity, such as the Trinity, the Incarnation and the Redemption, based essentially on the New Testament, very soon gave rise to polemic between Christians and Muslims, each party trying to prove that its attitude was based on truth. From the Muslim side, attacks were made chiefly on the authenticity of the Gospels and it was stated that they had undergone taḥrīf [q.v.]: the meaning or words distorted, passages suppressed, others added, etc. They said that Jesus had never stated that he was God; the Trinity and the Redemption were doctrines invented by St. Paul. Recent polemicists (19th and 20th centuries) added as sources for the Christian attitude Greek philosophy and the pagan mysteries or the religious beliefs of India. Using the earlier works of Hottinger, Marracci, Reineccius, Fabricius, Calemberg, Schnurrer and some manuscript sources, Moritz Steinschneider published, in 1877, his Polemische und apologetische Literatur . But the first comprehensive study on Muslim polemic was made by E. Fritsch in his doctoral thesis entitled Islam und Christentum im Mittelalter (Breslau 1930). The author studied ten or so Muslim authors who wrote polemical treatises against the Christians, among others, al-Hās̲h̲imī (circa 205/820), ʿAlī b. Rabban al-Ṭabarī (211/855), al-D̲j̲āḥiẓ (255/868), Ibn Ḥazm (456/1064), al-Ḳarāfī (684/1285), Ibn Taymiyya (728/1328), who devoted four volumes to the refutation of Christianity ( al-Ḏj̲awāb al-ṣaḥīḥ li-man baddala dīn al-Maṣīḥ ). It is clear that in all these works it is mainly the scriptural texts which were being discussed. From the middle of the 19th century, Protestant missionary activity became more intense and, in order to prove the authenticity of Holy Writ and in particular of the Gospels, attacked the traditional Muslim attitudes (cf. the Mizān al-ḥaḳḳ of Karl Gottlieb Pfander, 1865). It was not long before a massive and vigorous counter-attack was launched, making use of the extreme results which had been obtained by Western hypercriticism (cf. the Iẓhār al-ḥaḳḳ of Raḥmat Allāh al-Hindī, published in 1867). The appearance of a forgery entitled the “Gospel of Barnabas” (Arabic tr. 1908) put into the hands of the Muslim polemicists, especially those of the school of the Manār , a new weapon, whose effects on the ordinary public and even on some insufficiently informed members of universities are felt even today (J. Jomier, L’Evangile selon Barnabé in MIDEO, vi (1959-61), 137-226). There is apparent however in some contemporary ¶ authors the desire to adopt in part, in particular in matters relating to the Gospels, Christian attitudes. There should especially be noted in this respect the works of Maḥmūd al-ʿAḳḳād ( ʿAbḳariyyat al-Masīḥ , Cairo 1952) and the Ḳarya ẓālima of Kāmil Ḥusayn, Cairo 1954, both of them largely based on the Gospels. For details of all this see Anawati, Polémique , etc.

---

Bibliography

Arabic translations of the Gospels: I. Guidi, Le traduzione degli Evangeli in arabo e in etiopico, in Atti della R. Accad. dei Lincei, Scienze, ser. IV, iv (1866)

cf. Hyvernat, in Dict. de la Bible, i, col. 851-6

G. Graf, Die christliche arabische Literatur bis frankischen Zeit, Freiburg 1905, completely revised and completed in his monumental Geschichte der arabische Literatur, i, Vatican City 1944, 142 ff., 224ff.

H. Goussen, Beitr. zur christ.-arab. Literaturgesch., Heft IV, Die christ. arab. Lit. der Mozaraber, Leipzig 1909

S. Euringer, Die Überlieferung der arab. Übers. des Diatessarons, in Biblische Studien, xvii/2, Freiburg, i. Br. 1912

K. Vollers and E. von Dubschütz, Ein spanisch-arabisch. Evangelien Fragment, in ZDMG, lvi, 633 ff., see also ibn al-ʿassāl

J. Gildemeister, De Evangeliis in arabicum et simplici syriaca translatis commentatio academica, Bonn 1865

C. Peters, in Biblica, xxi (1940), 138 ff.

idem, in AO, xvii (1940), 124 ff.— On the apocrypha: Ind̲j̲īl al-Ṭufūliyya, Evang. Infantiae, ed. H. Sike, Utrecht 1697

Thilo, Codex apoc. Novi Test., Leipzig 1832

G. Brunet, Les Evangiles apocryphes, 2Paris 1900

R. Duval, Litt. syriaque 2, Paris 1900

P. Dib, in Revue de l’Orient chrétien, 1905, 418-13 mentions Arabic versions of the New Testament, based on the Coptic and the Syriac

Évangiles apocryphes, t. I. Protévangile de Jacques, Pseudo-Matthieu, Évangile de Thomas par Ch. Michel. Histoire de Joseph le Charpentier, Rédaction copte et arabe traduites et annotées par P. Peeters, Paris 21924, t. II. L’Évangile de l’Enfance, par Paul Peeters, Paris 1914

M. Erbetta, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, II, Atti e leggende, Rome 1966.—On relations between the New Testament and the Ḳurʾān: there is a very full bibliography of early and modern works in: J. Henninger, Spuren christlichen Glaubenswahreiten im Koran, Schoneck (Switzerland) 1951, a reprint of a series of articles which first appeared in the Neue Zeitschrift für Missionwissenschaft from 1945 to 1950

idem, L’influence du christianisme oriental sur l’Islam naissant, in the Atti of the Convegno intern. sul tema: L’Oriente cristiano nella storia della civilità, Rome (Ace. dei Lincei) 1964, 379-410

the important work of D. Masson, Le Coran et la révélation judéo-chrétienne, 2 vols., Paris 1958, contains a very full collection of material with a tendency to read the Ḳurʾān from a Christian standpoint (cf. review (Anawati) in Rev. Thomiste, 1964/4, 603-8)

J. Jomier, Bible et Coran, Paris 1959

cf. also the Bibl. of the article taḥrīf.— On the influence of the New Testament on tradition: I. Goldziher, Muh. Studien, ii, 382ff.

idem, Neutestamentl. Elemente in der Traditionlit. des Islam, in Oriens christianus, 1902, 390 ff.

Asín Palacios, Logia et Agrapha, in Patr. Orient, xiii (1919), 335-431 and xix (1926), 531-624.—On the poets: L. Cheikho, Poètes arabes chrétiens, Beirut 1890-1

H. Lammens, Le chantre des Omiades, in JA, 9th ser., iv (1894)

Cl. Huart, Une nouvelle source du Coran, in JA, 10th ser., iv (1904)

Power, Umayya ibn Abī-ṣ -Salt, ¶ in MFOB, i (1906), 197 ff.

L. Massignon, Al-Ḥallāj, martyr mystique de l’Islam, Paris 1922, ii, 771

idem, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris 1922, 51-5

J. Horovitz, Koranische Untersuchungen, 71

Tor Andrae, Der Ursprung des Islams und das Christentum, Upsala-Stockholm 1926 (Fr. tr., Les origines de l’Islam et le christianisme, Paris 1955)

Ahrens, Christliches in Qoran, in ZDMG, lxxxiv (1930), 1-69, 148-90

H. Lammens, Les chrétiens à la Mecque, in L’Arabie occidentale, Beirut 1928.

Authors mentioned: Yaʿḳūbī, ed. Houtsma, i, 74-9 (cf. Klamroth, Der Auszug aus den Evangelien bei dem arab. Historiker Yaʿḳūbī, in Festschr. des Wilhelm-Gymnasium, Hamburg 1885; G. Smit, Bijbel en Legende bij den Arabischen schrijver Jaʿkubi, Leiden 1907)

Masʿūdī, Murūd̲j̲ (new ed. and tr. in preparation by Ch. Pellat)

Bīrūnī, Chronology, tr. Sachau

Ṭabarī, tr. H. Zotenberg, 1867-74

Muḥāsibī, K. al-Riʿāya, ed. M. Smith, 1940, 2

Suhrawardī, ʿAwārif al-maʿārif, in the margins of the Iḥyāʾ of G̲h̲azālī, ed. 1312 (see the parable of the Sower, i, 78-9, probably borrowed from the earlier passage of Muḥāsibī)

Die Abhandlungen der Ichwān es-Safā, ed. Dieterici, Berlin 1886, 594 ff.

On the Islamo-Christian controversy: M. Steinschneider, Polemische und apologetische Literatur in arabischen Sprache zwischen Muslimen, Christen und Juden, Leipzig 1877

Palmieri, Polemik des Islam, tr. from the Italian by Holzer, Salzburg 1902 (cf. also his article Coran in the Diet. de théol. cath.)

I. Goldziher, Über muhammedanische Polemik gegen Ahl al-Kitāb, in ZDMG, xxxii (1878), 341

E. Fritsch, Islam und Christentum in Mittelalter. Beiträge zur Geschichte der muslimischen Polemik gegen das Christentum in arabischer Sprache, Breslau 1930

A. Jeffery, Ghevond’s text of the correspondence between ʿUmar II and Leon III, in Harvard Theol. Rev., xxxvii (1944), 269-332

M.-Th. d’Alverny, Deux traductions latines du Coran au Moyen Age, in Arch. d’Hist. doctr. et litt. du M.-A., xvi (1948), 69-131

Dario Cabenalas Rodriguez, Juan de Segovia

N. Daniel, Islam and the West: the making of an image, Edinburgh 1952

R. Southern, Western views of Islam in the Middle Ages, Harvard Un. Press 1962

J. Kritzeck, Peter the Venerable and Islam, Princ. Univ. Press 1964

P. Khoury, Paul d’Antioche, évêque melkite de Sidon (XII° s.), Beirut 1964

G. C. Anawati, Nicolas de Cues et l’Islam, in Actes du Congr. de Nicolas de Cues (Bressanone)

idem, Polémique, apologie et dialogue islamochrétiens. Positions classiques médiévales et positions contemporaines, in Euntes docete, Rome 1969.

Cite this page

Carra de Vaux, B. and Anawati, G.C., “Ind̲j̲īl”, in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Consulted online on 10 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_COM_0373>